第一節(jié)　“五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)與“五四”白話文意識(shí)

在探討“五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)與“五四”白話關(guān)系之前，筆者要強(qiáng)調(diào)的一個(gè)問題是，當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)理論認(rèn)為語(yǔ)言是交流的工具，是思想的直接現(xiàn)實(shí)，這不完全符合語(yǔ)言本身的實(shí)際。因?yàn)橐粋€(gè)人在思想的同時(shí)，也靠意識(shí)在監(jiān)控、導(dǎo)引、規(guī)范著一個(gè)人如何思，怎樣想，因此語(yǔ)言也是思想意識(shí)的本體，這說明語(yǔ)言不僅具有工具性、思想性，也具有意識(shí)性。本書即是在這樣層面上把思想和意識(shí)連成一個(gè)詞語(yǔ)使用的。

“五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)以及現(xiàn)代文化的重要性是毋庸置疑的。文學(xué)上，它改變了近代傳統(tǒng)文學(xué)的狀況，確立了中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的基本性質(zhì)。文化上，它在整個(gè)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中扮演了急先鋒的角色，是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)最重要的組成部分。文化意識(shí)上，它為傳播現(xiàn)代文化意識(shí)立下了汗馬功勞。過去，我們認(rèn)為“五四”新文化運(yùn)動(dòng)和新文學(xué)運(yùn)動(dòng)是一場(chǎng)思想革命，這并沒有錯(cuò)，但這是從結(jié)果來(lái)看的，是用傳統(tǒng)話語(yǔ)的一種表述，實(shí)際上是從形式與內(nèi)容的二元對(duì)立立場(chǎng)對(duì)現(xiàn)象的一種審視。這里，筆者試圖換一種方式提問：“五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)是何以發(fā)生的？它為什么能確立新的文學(xué)性質(zhì)？它為什么能演變成思想革命？它為什么能充當(dāng)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的急先鋒？它的現(xiàn)實(shí)結(jié)果是通過什么中介實(shí)現(xiàn)并固定下來(lái)的？以這樣一種方式言說問題，并對(duì)問題在過程的意義上進(jìn)行深入追問，那么就可以說，是現(xiàn)代文化意識(shí)在“五四”新文化和新文學(xué)運(yùn)動(dòng)中起了決定性作用，這可從“五四”的白話文運(yùn)動(dòng)上得到證明。

“五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)外在形式的直接標(biāo)志是“五四”白話文運(yùn)動(dòng)，所以說“五四”新文化運(yùn)動(dòng)、新文學(xué)運(yùn)動(dòng)、白話文運(yùn)動(dòng)是一個(gè)整體，不是能夠分開進(jìn)行的幾個(gè)運(yùn)動(dòng)。而白話文的作用、意義和地位不論是在現(xiàn)代思想史還是現(xiàn)代文學(xué)史上都是不能回避的事實(shí)。問題在于，過去我們一直是在語(yǔ)言工具層面上研究“五四”白話在“五四”文學(xué)上的作用和意義，這是非常表面化的認(rèn)識(shí)。傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為：“五四”白話文運(yùn)動(dòng)不過是語(yǔ)言工具運(yùn)動(dòng)，這和晚清的白話文學(xué)運(yùn)動(dòng)甚至三四十年代的大眾語(yǔ)文學(xué)運(yùn)動(dòng)沒有實(shí)質(zhì)性的差別。站在語(yǔ)言工具觀的立場(chǎng)上，“五四”白話文學(xué)運(yùn)動(dòng)和文學(xué)革命是“五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的兩個(gè)方面或過程的兩個(gè)步驟，是并行不悖的兩種運(yùn)動(dòng)。它們事實(shí)上聯(lián)系在一起，兩者在理論上沒有必然性聯(lián)系?！拔逅摹毙挛膶W(xué)運(yùn)動(dòng)可以分為形式和內(nèi)容兩個(gè)方面，思想意識(shí)的轉(zhuǎn)變是“五四”新文學(xué)的內(nèi)容，白話是“五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的形式。

從現(xiàn)象上，大家都看到了“五四”白話文學(xué)在新文學(xué)運(yùn)動(dòng)乃至新文化運(yùn)動(dòng)中的重要性，但卻幾乎沒有人從文化意識(shí)理論上把它們之間的深刻聯(lián)系闡釋清楚，包括白話文運(yùn)動(dòng)和文學(xué)革命的發(fā)起者們。實(shí)際上，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)和新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者們也基本上是在語(yǔ)言工具意義上提倡白話文運(yùn)動(dòng)的，又是在與此相平行的層面上提倡文學(xué)革命的。也就是說，他們把白話文運(yùn)動(dòng)和文學(xué)革命運(yùn)動(dòng)看成是各自獨(dú)立的兩種不同性質(zhì)的運(yùn)動(dòng)。

在“五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)中，首先提出白話文主張的是胡適，這是胡適一生都引以為豪的一件事。胡適的白話意識(shí)，提倡白話文以及這一理論主張的思考過程和提出過程，都可在他的《中國(guó)新文學(xué)運(yùn)動(dòng)小史》《逼上梁山》《胡適口述自傳》以及其他文章、日記、講演和書信中找到證明。從這些著作中可以看出，在胡適的意識(shí)深處里，他是比較重視思想革命的，但他主要是在語(yǔ)言工具論的意義上或者立場(chǎng)上來(lái)提倡白話文運(yùn)動(dòng)。胡適也認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言與思想意識(shí)之間密不可分的關(guān)系，但在思想意識(shí)深處，胡適還是把語(yǔ)言和思想意識(shí)二分的，即承認(rèn)語(yǔ)言之外有一種獨(dú)立的思想意識(shí)，語(yǔ)言就是表達(dá)這種獨(dú)立思想意識(shí)的工具。胡適說：“整部中國(guó)文學(xué)史都說明了中古以后老的語(yǔ)言工具已經(jīng)不夠用了，它不能充分表達(dá)當(dāng)時(shí)人的思想和觀念，所以人們必須要選擇一個(gè)新的工具?！?sup>[1]他還沒有意識(shí)到“中古以后老的語(yǔ)言”文字的內(nèi)涵和外延里沒有現(xiàn)代文化意識(shí)，因而自然不能表達(dá)蘊(yùn)含了現(xiàn)代文化意識(shí)的現(xiàn)代人的思想觀念，只有沉淀了現(xiàn)代文化意識(shí)意義的現(xiàn)代漢語(yǔ)才能表達(dá)出蘊(yùn)含了現(xiàn)代文化意識(shí)的現(xiàn)代人思想觀念。分析胡適白話文理論經(jīng)典性文本《文學(xué)改良芻議》可以看到，胡適本意并不在于文學(xué)革命，而在于文學(xué)改良，主要是文學(xué)工具的改良。雖然胡適后來(lái)對(duì)此有所辯解和一定程度的修正闡釋，但“文學(xué)改良”的“八事”中有“五事”是純語(yǔ)言問題，其他“三事”涉及文學(xué)內(nèi)容，即胡適本人所說的“精神上之革命”，也是由語(yǔ)言形式引申出來(lái)的。比如胡適所批評(píng)的“言之無(wú)物”，其側(cè)重點(diǎn)顯然在“言”上而不在“物”上。正是因?yàn)槿绱?，胡適對(duì)新白話文的價(jià)值從來(lái)都估計(jì)不足。他并沒有認(rèn)識(shí)到他所提倡的白話與中國(guó)古代白話和作為民間口語(yǔ)的白話的不同，他更沒有認(rèn)識(shí)到白話文運(yùn)動(dòng)與新文學(xué)運(yùn)動(dòng)和新文化運(yùn)動(dòng)的深層聯(lián)系。

陳獨(dú)秀在新文學(xué)運(yùn)動(dòng)和新文化運(yùn)動(dòng)的啟動(dòng)過程中是一個(gè)舉足輕重的人物，不僅在于他創(chuàng)辦《青年雜志》以及在雜志上發(fā)表胡適等人倡導(dǎo)新文學(xué)的理論文章和魯迅等人的新文學(xué)作品，從而掀起了新文學(xué)運(yùn)動(dòng)和新文化運(yùn)動(dòng)；同時(shí)還在于他本人在新文學(xué)新文化理論上也有卓越的建樹，其貢獻(xiàn)絕不在胡適之下，尤其是他提出的“文學(xué)革命論”?！拔膶W(xué)革命論”明顯是在胡適的《文學(xué)改良芻議》的基礎(chǔ)上并受其啟發(fā)提出來(lái)的。也許正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，人們常簡(jiǎn)單地把《文學(xué)革命論》看成是對(duì)《文學(xué)改良芻議》的響應(yīng)，因而對(duì)其作用和地位都缺乏應(yīng)有的肯定。其實(shí)這是一種很深的誤解，持有這種誤解的也包括陳獨(dú)秀本人。陳獨(dú)秀的白話意識(shí)又是怎樣的呢？陳獨(dú)秀贊成胡適的《文學(xué)改良芻議》的理由是：“余恒謂中國(guó)近代文學(xué)史。施、曹價(jià)值，遠(yuǎn)在歸、姚之上。”^[2]從這里我們可以看到，陳獨(dú)秀所理解、設(shè)想和提倡的白話在性質(zhì)上還是中國(guó)古代的白話。他所持的理論根據(jù)主要是歷史性的，而不是現(xiàn)實(shí)性的。這和他在晚清時(shí)在安徽辦俗話報(bào)提倡白話的理由別無(wú)二致。之后，隨著白話文運(yùn)動(dòng)的開展，陳獨(dú)秀對(duì)自己所提倡的白話有了新的理解，他說：“若是把元、明以來(lái)的詞曲小說，當(dāng)著吾人理想的新文學(xué)，那就大錯(cuò)了，不但吾人現(xiàn)在的語(yǔ)言思想，和元明清的人不同……”^[3]這里他明顯把“五四”白話和古代白話作了區(qū)分，并且用了“語(yǔ)言思想”這樣一個(gè)很模糊的概念。三年之后（1920年），隨著白話的普及并在事實(shí)上取代了文言文，在白話實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，陳獨(dú)秀對(duì)“五四”白話有了更深入的認(rèn)識(shí)。他在武昌文華大學(xué)做過一次有關(guān)白話文理論的專題講演，就這次講演的大綱來(lái)看，陳獨(dú)秀已經(jīng)看到了“五四”白話與現(xiàn)代文化意識(shí)之間的密切關(guān)系，在“（甲）改用的理由”中的“（A）本體的價(jià)值”中，首先就是“時(shí)代精神的價(jià)值”^[4]。就是說，表現(xiàn)時(shí)代精神是白話文取代文言文的重要理由。這說明，陳獨(dú)秀在一定程度上已經(jīng)意識(shí)到了“五四”白話內(nèi)在的現(xiàn)代文化意識(shí)。但總體上來(lái)看，和胡適一樣，陳獨(dú)秀并沒有從根本上把“五四”白話和現(xiàn)代文化乃至文學(xué)意識(shí)聯(lián)系起來(lái)。雖然在實(shí)踐上他把白話文運(yùn)動(dòng)和思想意識(shí)革命作為新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的一個(gè)整體來(lái)看待，但在理論上卻把它們分解為兩種不同性質(zhì)的運(yùn)動(dòng)?！段膶W(xué)革命論》的中心意思?xì)w納起來(lái)其實(shí)就是“三大主義”，即“推倒雕琢的阿諛的貴族文學(xué)，建設(shè)平易的抒情的國(guó)民文學(xué)”，“推倒陳腐的鋪張的古典文學(xué)，建設(shè)新鮮的立誠(chéng)的寫實(shí)文學(xué)”，“推倒迂晦的艱澀的山林文學(xué)，建設(shè)明了的通俗的社會(huì)文學(xué)”。這從根本上講是就文學(xué)的內(nèi)容而言的，明顯呼應(yīng)了《文學(xué)改良芻議》的形式論，并且似乎與前者構(gòu)成了一個(gè)過程的延續(xù)。胡適談及的白話是新文學(xué)的形式，陳獨(dú)秀涉及的思想是新文學(xué)的內(nèi)容，二者既相對(duì)應(yīng)又相照應(yīng)，從而構(gòu)成新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的一個(gè)完整的整體?！段膶W(xué)革命論》雖然是承續(xù)《文學(xué)改良芻議》而來(lái)，但在陳獨(dú)秀的理論根據(jù)上，二者在內(nèi)涵上沒有內(nèi)在的深層聯(lián)系，從這個(gè)意義上說，陳獨(dú)秀同胡適一樣對(duì)“五四”白話存在著很深的誤解。

也有一些人在“五四”時(shí)期就已經(jīng)意識(shí)到“五四”白話和古代白話的內(nèi)在不同。錢玄同說：“我上面所說從前有白話文學(xué)，不過敘述過去的歷史，表明以前本有白話文學(xué)罷了；并不是說我們現(xiàn)在所提倡的新文學(xué)就是這從前的白話文學(xué)，更不是說我們現(xiàn)在就應(yīng)該是這從前的白話文學(xué)?！?sup>[5]胡適、陳獨(dú)秀也都曾表達(dá)過同樣的意思。但“五四”白話和古代白話為什么會(huì)不同，其深刻區(qū)分在哪里，卻少有人提出實(shí)質(zhì)性的觀點(diǎn)和論述。而真正把“五四”白話和現(xiàn)代文化意識(shí)聯(lián)系起來(lái)，把“五四”白話向現(xiàn)代文化意識(shí)的層面進(jìn)行延伸，走得最遠(yuǎn)，認(rèn)識(shí)最深刻的要算周作人。他發(fā)表于1919年的《思想革命》和他的《人的文學(xué)》《平民的文學(xué)》一樣，都是在新文學(xué)理論史上具有里程碑性質(zhì)的文章。朱自清認(rèn)為，“五四”白話是一種新語(yǔ)言，是一種歐化的語(yǔ)言，“新詩(shī)的語(yǔ)言不是民間的語(yǔ)言，而是歐化或現(xiàn)代化的語(yǔ)言”^[6]，而“第一個(gè)創(chuàng)造這種新語(yǔ)言的，該推周啟明先生”^[7]。周作人不僅在新文學(xué)創(chuàng)作上卓有貢獻(xiàn)，而且在新文學(xué)理論上也有諸多建樹。周作人說：“我們固不必要褒揚(yáng)新文學(xué)運(yùn)動(dòng)之發(fā)起人，唯其成績(jī)?cè)诿駠?guó)政治上實(shí)在比較文學(xué)上尤大，不可不加以承認(rèn)。”^[8]這是對(duì)新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的最高評(píng)價(jià)。新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的意義絕不只限于文學(xué)，它對(duì)于中國(guó)文化、政治、思想、學(xué)術(shù)的影響都是巨大而深遠(yuǎn)的。它從根本上改變了中國(guó)人的傳統(tǒng)文化意識(shí)，改變了中國(guó)人的思想、思維方式，整個(gè)中國(guó)社會(huì)、文化、政治都深受其影響而發(fā)生現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變。

“五四”時(shí)人的“思想”一詞，實(shí)際上是思想意識(shí)的簡(jiǎn)稱。周作人的深刻之處在于他最早從思想意識(shí)的角度來(lái)論述“五四”白話，把“五四”白話文運(yùn)動(dòng)和“五四”文化意識(shí)革命從內(nèi)在聯(lián)系起來(lái)。在《思想革命》一文中，周作人說：“我們反對(duì)古文，大半原是為他晦澀難解，養(yǎng)成國(guó)民籠統(tǒng)的心思，使得表現(xiàn)力和理解力都不發(fā)達(dá)，但另一方面，實(shí)又因?yàn)樗麅?nèi)中的思想荒謬，于人有害的緣故。這宗儒道合成的不自然的思想，寄寓在古文中間，幾千年來(lái)，根深蒂固，沒有經(jīng)過廓清，所以這荒謬的思想與晦澀的古文，幾乎已融合為一，不能分離?！闶乾F(xiàn)代人作一篇古文，既然免不了用幾個(gè)古典熟語(yǔ)，那種荒謬的思想已經(jīng)滲透進(jìn)了文字里面去了，自然也隨處出現(xiàn)?！?sup>[9]新文學(xué)運(yùn)動(dòng)提倡白話反對(duì)文言，是因?yàn)槲难宰鳛橐环N語(yǔ)言工具晦澀難懂，因而造成國(guó)民在表達(dá)和理解上的障礙。這固然是重要的，但反對(duì)文言文的更深層的理由在于古文是和古代文化意識(shí)緊密地聯(lián)系在一起的，反對(duì)古文的更深刻的原因在于反對(duì)古代文化意識(shí)，這才是“五四”白話文運(yùn)動(dòng)最具根本的理由，也是“五四”白話運(yùn)動(dòng)最具價(jià)值的地方，更是“五四”白話文運(yùn)動(dòng)能夠?qū)е滦挛膶W(xué)運(yùn)動(dòng)與新文化運(yùn)動(dòng)的成功，以及導(dǎo)致中國(guó)社會(huì)和文化轉(zhuǎn)變的深層根本性原因之一。

發(fā)表于《東方雜志》19卷17號(hào)（1922年9月）的《國(guó)語(yǔ)改造意見》一文體現(xiàn)了周作人對(duì)“五四”白話運(yùn)動(dòng)深刻而獨(dú)到的思考。在這篇文章中周作人對(duì)“五四”白話內(nèi)涵的基本界定至今看來(lái)仍然是非常深刻的。周作人認(rèn)為，“五四”白話運(yùn)動(dòng)不同于“光緒年間的所謂白話運(yùn)動(dòng)”，“那時(shí)的白話運(yùn)動(dòng)是主張知識(shí)階級(jí)仍用古文，專以白話供給不懂古文的民眾；現(xiàn)在的國(guó)語(yǔ)運(yùn)動(dòng)卻主張國(guó)民全體都用國(guó)語(yǔ)，因?yàn)閲?guó)語(yǔ)的作用并不限于供給民眾以淺近的教訓(xùn)與知識(shí)，還要以此為文化建設(shè)之用……”^[10]。歷史上，周作人第一次從文化表面意義上把“五四”白話與晚清白話區(qū)別開來(lái)。

與此相應(yīng)，周作人把作為國(guó)語(yǔ)的“五四”白話和作為民間口語(yǔ)以及大眾語(yǔ)的白話也做了區(qū)分。他說：“民間的俗語(yǔ)，正如明清小說的白話一樣，是現(xiàn)代國(guó)語(yǔ)的資料，是其分子而非全體?，F(xiàn)代國(guó)語(yǔ)須是合古今中外的分子融合而成的一種中國(guó)語(yǔ)?！?sup>[11]作為國(guó)語(yǔ)的“五四”白話，絕不是單純的古代白話，也不是單純的民間口語(yǔ)，而是融合古代白話、民間口語(yǔ)和外國(guó)語(yǔ)言于一體的一種新語(yǔ)言。認(rèn)識(shí)到“五四”白話新的文化意識(shí)成分是周作人的新發(fā)現(xiàn)。1925年，周作人在《理想的國(guó)語(yǔ)》一文中，把這個(gè)意思表達(dá)得更明確、更詳細(xì)。他說：“古文不宜于說理（及其它用途）不必說了；狹義的民眾的言語(yǔ)我覺得也決不夠用，決不能適切地表現(xiàn)現(xiàn)代人的情思：我們所要的是一種國(guó)語(yǔ)，以白話（口語(yǔ)）為基本，加入古文（詞與成語(yǔ)，并不是成段的文章）方言及外來(lái)語(yǔ)，組織適宜，具有論理之精密與藝術(shù)之美?！偃缫袁F(xiàn)在的民眾知識(shí)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)規(guī)定國(guó)語(yǔ)的方針，用字造句以未受國(guó)民教育的人所能了解的程度為準(zhǔn)。這不但是不可能，即使勉強(qiáng)做到，也只能使國(guó)語(yǔ)更為貧弱，于文化前途了無(wú)好處?！痹谶@些話里，盡管周作人還沒有使用“文化意識(shí)”這一術(shù)語(yǔ)來(lái)闡述他的觀點(diǎn)，但卻明確表達(dá)了以下思想：現(xiàn)代白話不僅僅是白話，更重要的是它是現(xiàn)代的，它融合古今中外的語(yǔ)言而成，在詞匯上吸收了更多的滲透著現(xiàn)代文化意識(shí)的詞匯，能夠表達(dá)現(xiàn)代人的文化意識(shí)。而古代白話所用詞匯是滲透了古代文化意識(shí)的詞匯，表達(dá)的是古代人的文化意識(shí)，所以絕不能把“五四”白話簡(jiǎn)單地等同于古代白話。1932年周作人做以“中國(guó)新文學(xué)的源流”為題的演講，又重復(fù)了類似觀點(diǎn)：“那時(shí)侯的白話，是出自政治方面的需求，知識(shí)是戊戌政變的余波之一，和后來(lái)的白話文可說沒多大的關(guān)系的?！?sup>[12]“五四”白話文運(yùn)動(dòng)不同于晚清白話文運(yùn)動(dòng)，從根本上源于“五四”文化意識(shí)不同于晚清文化意識(shí)。正是因?yàn)槿绱?，所以?duì)國(guó)語(yǔ)的基本評(píng)價(jià)以及發(fā)展趨向、得失和經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，周作人具有明顯不同于一般人的觀點(diǎn)。

20世紀(jì)30年代以后，激烈地批評(píng)“五四”白話是一股潮流。瞿秋白認(rèn)為，“五四”白話是一種歐化的“非驢非馬”的語(yǔ)言，它主要適用于知識(shí)階層。瞿秋白貶稱之為“新文言”，認(rèn)為它是“五四”白話作為國(guó)語(yǔ)的嚴(yán)重弊病和缺陷，而克服這一弊病和缺陷的辦法是語(yǔ)言大眾化，即民間化、口語(yǔ)化、市井化。所以，20世紀(jì)三四十年代有一個(gè)非常廣泛的大眾語(yǔ)文化運(yùn)動(dòng)。周作人持與此相反的觀點(diǎn)，認(rèn)為“五四”白話不是太歐化了，而是太大眾化了?！艾F(xiàn)在中國(guó)需要一種國(guó)語(yǔ)，盡他能力的范圍內(nèi)，容納古今中外的分子，成為言詞充足、語(yǔ)法精密的言文。”“清末的歐化都輸入許多新名詞到中國(guó)語(yǔ)里來(lái)，現(xiàn)在只須繼續(xù)進(jìn)行，創(chuàng)造未曾有過的新語(yǔ)。”^[13]國(guó)語(yǔ)不是過于高深復(fù)雜，而是還不夠高深復(fù)雜，所以還需要進(jìn)一步歐化，進(jìn)一步吸收古今中外的分子：“現(xiàn)代民間的語(yǔ)言當(dāng)然是國(guó)語(yǔ)的基本，但也不能就此滿足，但其缺點(diǎn)乃是在于還未完善，還欠高深復(fù)雜，足以表現(xiàn)一切高上精微的感情與思想，作為藝術(shù)學(xué)問的工具?！?sup>[14]雖然周作人仍然把國(guó)語(yǔ)當(dāng)成一種工具，但他在這里顯然不只是在工具意義上論述國(guó)語(yǔ)，而是不自覺地在語(yǔ)言的文化意識(shí)層面論述它。語(yǔ)言不只是工具，而且也是思想意識(shí)本體，是文化意識(shí)的直接體現(xiàn)。如果語(yǔ)言只是工具，那就不存在所謂高深復(fù)雜的問題，應(yīng)該說也不存在實(shí)質(zhì)性的“古代性”與“現(xiàn)代性”的區(qū)別。語(yǔ)言之所以能夠體現(xiàn)高深精微的文化意識(shí)，是因?yàn)檎Z(yǔ)言本身就滲透著這種文化意識(shí)，也就是說文化意識(shí)本身就是以語(yǔ)言的形態(tài)存在，這也是周作人這段話所隱含的前提。在這一意義上，國(guó)語(yǔ)不是如古代白話一樣的工具性語(yǔ)言，國(guó)語(yǔ)所解決的以及所要解決的不是通俗和普及的問題，而是現(xiàn)代國(guó)家的思想意識(shí)、文化的建設(shè)問題。所以國(guó)語(yǔ)的建設(shè)不應(yīng)該局限于通俗易懂方面，而更應(yīng)該側(cè)重于文化意識(shí)以適應(yīng)現(xiàn)代思想的發(fā)展與變化方面，這是周作人在對(duì)“五四”白話的認(rèn)識(shí)上超越同時(shí)代人甚至超越現(xiàn)代人的地方。

但是，對(duì)于語(yǔ)言與文化意識(shí)的關(guān)系，具體來(lái)說，對(duì)于“五四”白話與“五四”文化意識(shí)革命之間的關(guān)系，周作人同樣存在著誤解。在《思想革命》中他說：“我想文學(xué)這事物本合文字與思想兩者而成，表現(xiàn)思想的文字不良，固然足以阻礙文學(xué)的發(fā)達(dá)，若思想本質(zhì)不良，徒有文字，又有什么用途呢？”“中國(guó)人如果不真是‘洗心革面’的改悔，將舊有的荒謬思想棄去，無(wú)論用古文或白話文，都說不出好東西來(lái)?！薄拔膶W(xué)革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步，卻比第一步更重要?！?sup>[15]認(rèn)識(shí)到“五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)實(shí)際上由語(yǔ)言運(yùn)動(dòng)與思想意識(shí)革命這兩方面組成，并且思想意識(shí)革命更深層，更重要，這是周作人在認(rèn)識(shí)上深邃的地方。但是，不論是對(duì)思想意識(shí)的認(rèn)識(shí)還是對(duì)語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)，周作人都存在他那個(gè)時(shí)代的局限。他只認(rèn)識(shí)到了語(yǔ)言的工具性，沒有認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言的思想意識(shí)本體性，更談不上對(duì)語(yǔ)言的文化意識(shí)意義的認(rèn)識(shí)。他實(shí)際上是在非常抽象的意義上談?wù)撍枷耄举|(zhì)上把思想獨(dú)立于語(yǔ)言之外。他看到了語(yǔ)言與思想意識(shí)之間聯(lián)系的現(xiàn)象，但沒有從理論上解釋他們之間的內(nèi)在邏輯性。他看到了“五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)中的語(yǔ)言運(yùn)動(dòng)與思想意識(shí)革命的一體性，但理論的深處又把它們二分，并機(jī)械地分為第一步和第二步。在根本的語(yǔ)言本質(zhì)觀上，周作人還是持語(yǔ)言工具觀。

“五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的過程及其理論研究一直是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究的熱點(diǎn)，但對(duì)文化意識(shí)與語(yǔ)言的關(guān)系認(rèn)識(shí)僅是打在語(yǔ)言和思維關(guān)系認(rèn)識(shí)上的擦邊球。總體上是舊調(diào)重談，沒有超出胡適、陳獨(dú)秀、周作人等“五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)發(fā)動(dòng)者們的白話意識(shí)，而且時(shí)至今日仍然沒有超越。在這一意義上，今天對(duì)“五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的誤解還廣泛存在，即還是在語(yǔ)言的工具意義上理解“五四”白話文運(yùn)動(dòng)，還是把“五四”的思想意識(shí)革命作為獨(dú)立于語(yǔ)言之外的與語(yǔ)言相并行的運(yùn)動(dòng)，而沒有從文化意識(shí)的層面來(lái)理解“五四”白話文運(yùn)動(dòng)。這既大大低估了“五四”白話文運(yùn)動(dòng)對(duì)“五四”新文學(xué)和新文化運(yùn)動(dòng)的意義和作用，同時(shí)也把“五四”文化意識(shí)變革虛化了。長(zhǎng)期以來(lái)人們雖然看到了“五四”白話文運(yùn)動(dòng)和文化意識(shí)革命對(duì)“五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)和新文化運(yùn)動(dòng)的作用和意義的現(xiàn)實(shí)，但卻沒有從理論上把這中間的內(nèi)在邏輯解釋清楚。