第四節(jié)　時間和空間

時間和空間是語言人類學(xué)的重要課題。不同文化的時空觀會有不同表達，有時會截然對立，例如沃爾夫提到的霍皮的時空合一的觀念。^[25]當(dāng)然，隨著全球化和信息數(shù)字化的發(fā)展，各個語言之間的交流已經(jīng)變成“常規(guī)”，語詞、概念乃至語法借入也不例外。

一、時間

來自西方的“現(xiàn)代化”首先是“時間現(xiàn)代化”，工資要計時，計劃生育要計時，人壽保險要計時，就是坐牢也要計時。然而，這種計時并非唯一，世界上還有大量其他方式的計時，中國的農(nóng)歷就是一種廣為人知的非西方歷。不同的時間觀是否代表了不同的思維？如果讓沃爾夫說，時間觀離不開語言觀（離開語言的思維是不可思議的），時間觀不同就是語言觀不同，語言觀不同就是世界觀不同。不過這類大而化之的說法不容易求證，比較穩(wěn)妥的觀點應(yīng)當(dāng)是：人類語言、思維方式、世界觀在一定層面上有共性，人類的認知潛能也有共性；在中級層面上各個人類群體（不一定是民族或族群）的語言觀、思維方式和世界觀肯定有不同，但這種不同不純粹是語言決定思維還是思維決定語言的問題，而是語言、思維方式、世界觀和客觀外界及歷史記憶互動的結(jié)果，并且處在不斷的調(diào)整、變化之中。只有這樣理解，我們才能解釋跨語言、跨文化的翻譯和理解可能性。不同民族、不同族群、不同群體的人，只要有機會互動交流，應(yīng)能克服原有的“障礙”，彼此理解，新建一個交流的平臺，這是由人類認知和生理潛能的一致性決定的。當(dāng)學(xué)者們討論“原始思維”、“前邏輯思維”的時候，必然要先按照“現(xiàn)代思維”的邏輯對解釋對象進行“同構(gòu)”，即進入對方的思維模式中，然后才能加以解釋和討論。既然按照“現(xiàn)代思維”的邏輯能夠完成這樣的“同構(gòu)”，既然這樣做的結(jié)果是比較成功地理解了“原始思維”和“前邏輯思維”，那么，所謂“前邏輯思維”也就不成立了，至多為臨時的說法，因為人類的思維都有共同的邏輯，有了共同邏輯才能互相理解，只是表達風(fēng)格或象征方式不同而已。

但是，人類學(xué)最關(guān)心的是“時間如何被社會文化所建構(gòu)的問題”（黃應(yīng)貴，1999：1）。時間不僅建立在自然韻律上，也建立在現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗上，前者在自然生態(tài)和生產(chǎn)勞動中產(chǎn)生，后者是對過去、現(xiàn)在、未來時間的體驗（黃應(yīng)貴，1999：2）。如臺灣布農(nóng)人以實踐時間維系自然時間和時間經(jīng)驗，由實踐達到對主體的肯定、升入不滅之境的個案，以及景頗、載瓦、侗人由做活、做人、社會繁衍連接自然時間和現(xiàn)象時間的個案，終于超越蓋爾（Alfred Gell）之現(xiàn)象學(xué)時間—自然時間的二分法，從而直接討論現(xiàn)象學(xué)時間的本質(zhì)（黃應(yīng)貴，1999：2-3）。這種現(xiàn)象學(xué)時間—社會實踐—自然時間的三分法，有利于把歷史（記憶）、權(quán)力、嬗變、認同（身份）等具有能動作用（agency）的內(nèi)容納入進來，為時間研究注入活力。

中國古代的計時方法不僅反映當(dāng)時的人們對自然尤其是天象的觀察，不僅反映直觀的“體查”，更反映了內(nèi)容豐富的社會實踐、歷史記憶、日常信仰、人生價值和道德規(guī)范，因而是上述現(xiàn)象學(xué)時間—社會實踐—自然時間的“三分歸一”。中國農(nóng)歷以干支生肖為基礎(chǔ)，記錄歲月，輔助農(nóng)時，記憶歷史。“戊戌變法”、“辛亥革命”等著名歷史事件，迄今以農(nóng)歷的稱法傳承于世。

中國古人用十位天干（甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸）與十二位地支（子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥）相配，形成“六十甲子”，記錄年月日。由三個六十甲子可推得一百八十年，稱為“三元”。在這三個六十甲子年中，第一個是“上元”，第二個是“中元”，第三個是“下元”，“風(fēng)水學(xué)”由此推出“三元運氣說”（亢亮、亢羽，1999：40）。

古人用天干記日，用地支記月、時，用天干與地支配合記年。

地支與月份、鐘點對照表

（參見亢亮、亢羽，1999：39）

六十甲子干支紀年表

古代中國的理想能人，上觀天象，下通地理，如《三國演義》中的諸葛亮是“時間專家”，通曉戰(zhàn)爭的節(jié)律和進攻的良機。有趣的是，諸葛亮字孔明，表日月之光，與漢字“朝”、“暮”、“昏”、“晨”等“計時字”同構(gòu)一個語義場。在《三國演義》第五十回《諸葛亮智算華容　關(guān)云長義釋曹操》中有詩曰：“曹瞞兵敗走華容，正與關(guān)公狹路逢。只為當(dāng)初恩義重，放開金鎖走蛟龍?！标P(guān)羽這種義氣之舉早為孔明算定：“亮夜觀乾象，操賊未合身亡。留這人情，教云長做了，亦是美事。”（第四十九回《七星壇諸葛祭風(fēng)　三江口周瑜縱火》）這樣，天象與為人、事件、命運、時機連成一體，成為中國傳統(tǒng)人觀和世界觀的一個組成部分。諸葛亮去世時也有天象表現(xiàn)：“即說司馬懿夜觀天文，見一大星，赤色，光芒有角，自東北方流于西南方，墜于蜀營內(nèi)，三投再起，隱隱有聲。懿驚喜曰：‘孔明死矣？’”（第一百零四回《隕大星漢丞相歸天　見木像魏都督喪膽》）從生辰八字到自然風(fēng)水，都表現(xiàn)了以實踐和操演來賦予意義的中國古代“時間系統(tǒng)”。

中國侗族社會生活有多重時間組成的節(jié)律，各有分工：有根據(jù)糯稻、鯉魚的成長計算的生產(chǎn)循環(huán)時間，有通過嬰兒命名再現(xiàn)的人生時間（生物時間），有在各種儀式中用物物交換表現(xiàn)的交換時間；生產(chǎn)時間把社會文化融于生產(chǎn)實踐中，生物時間追求家庭和社會的繁衍，交換時間則力圖超越死亡、擺脫生物時間的限制，讓個人、家、社會綿延不朽（黃應(yīng)貴，1999：4-5；林淑蓉，1999）。居住在中緬邊境中國一側(cè)的景頗人和載瓦人，分別以象征不朽時間的“竹”（景頗）和象征自足家屋、實現(xiàn)不朽時間的“榕”（載瓦），來促進社會繁衍，克服人總有一死的宿命（黃應(yīng)貴，1999：5；何翠萍，1999）。景頗人和載瓦人按照氣候變化分干季（10月—第二年4月，景頗語稱ginhtawng（ta），載瓦語稱cung/cung nam）和雨季（5月—9月，景頗語稱lǎnam（ta）/yinam ta，載瓦語稱zan/zan nam/mau wo yam），干季“做人”，雨季“做活”。人們在雨天犁田、播種、除草；他們在非雨天結(jié)婚、蓋房、送葬。干季“做人”貫穿于物品交換、儀式、慶?；顒?，為展演重要的生命儀禮服務(wù)。“通過這些生命儀禮的形塑，景頗與載瓦期待完成其‘人’的理想。這個做人的完成，在景頗與載瓦共有的最重要的一環(huán)是能夠通過婚姻將從外而來的‘女性的事（生產(chǎn)力）’——以種子及裙子為表征——包藏入‘男性的事（生產(chǎn)力）’——以男性所編的籃子與所蓋的家屋為表征——之內(nèi)，并把女性的‘做活的事（生產(chǎn)力）’轉(zhuǎn)移為男家所支配”（何翠萍，1999）。命名制與時間觀的結(jié)合，表現(xiàn)了一個族群特有的社會記憶。例如藏族實行生辰命名，以紀念嬰兒的出生日期：“次松”（藏歷初三出生）、“次杰”（藏歷初八出生）、“覺阿”（藏歷十五出生）、“巴?！保ㄖ芪宄錾?、“拉巴”（周三出生）、“南岡”（藏歷月末出生）（王貴，1991：43-44）。貴州巫腳交苗族，實行季節(jié)命名制：春夏兩季出生的男性取名田、塘、橋、菌、金、銀、銅等，女性取名花、田、開、果、菌、菜、谷子等；秋冬兩季出生的男性取名橙子、巖石、房子、寶物、鼓、冷等，女性取名為水、竹、貴重、寶物、泉水、年、滑等（徐一青、張鶴仙，1987：80）。

隨著人類接觸范圍和頻率的空前擴大和提高，許多非西方地方群體使用一種以上的歷法紀年。中國的漢族和其他“漢字文化圈”族群在使用“公歷”的同時，也使用“農(nóng)歷（陰歷）”，伊斯蘭族群也同時使用“公歷（陽歷）”和“伊斯蘭歷”。此外，在廣大農(nóng)村，以直觀的生產(chǎn)活動、日常生活計時，也很常見。單就漢語來說，就有“抽一袋煙的工夫”、“燒一炷香的工夫”、“雞叫的時候”、“一頓飯的工夫”、“太陽升起三竿高”、“（月）盈”、“香客”、“打更”之類的與計時或計時工具有關(guān)的說法。多重歷的使用有其重要的社會意義，表現(xiàn)了歷史記憶和權(quán)力階序。國家大典要用公歷，農(nóng)家耕種用農(nóng)歷或地方“說法”，少數(shù)民族還有“民族說法”。

由于生活環(huán)境和社會體驗的不同，人們在表現(xiàn)和解釋時間的時候，有不同的側(cè)重點。臺灣阿美人以儀式再現(xiàn)時間，日本人則借助陽歷上標出的日?；顒佑枰栽佻F(xiàn)，漢族人依靠陰歷來擇日，歐美人通過教會做禮拜（黃應(yīng)貴，1999：3-4）。臺灣阿美人原來的社會生活最大單位是村落，有年齡組織，有村落首長制度；村落是集體防衛(wèi)、集體農(nóng)耕漁獵、集體舉行儀式、共擔(dān)罪責(zé)等功能的單位。但是，“隨著國家行政、資本主義經(jīng)濟等外在力量的侵入，村落原來的自主性逐步衰退，并漸漸納入而成為大社會的一環(huán)”（黃宣衛(wèi)，1999）?，F(xiàn)在的阿美人已經(jīng)接受外來的時間觀，有月歷、日歷和時鐘，上學(xué)、去衛(wèi)生所、舉行祭祀等，都要考慮“標準時間”。“事實上，在當(dāng)前的村落生活中，摻雜了不同的時間觀，而這樣的時間觀與阿美人的文化認同以及異族觀皆有密切的聯(lián)系”（黃宣衛(wèi)，1999）。阿美人的傳統(tǒng)時間靠觀察日月、潮汐、雞鳴、農(nóng)事、祭奠等來計算。在日本人占領(lǐng)時期，冬季村落年中行事也增加了日本人提倡的陽歷元旦活動。日本人重視對阿美人進行“時間”教育，讓他們認識鐘點，告訴他們一年有12個月，一個月有30天，一個星期有7天，一天分24個小時，1小時有60分鐘，1分鐘有60秒，阿美老人稱此為toki no dipog（日本時間）。Toki是日本語“時間”的意思，在阿美語中這個詞分別表示鐘表和時間。日本時間只用于學(xué)校。日常生活中用阿美人自己的時間：小學(xué)生放學(xué)時正好是主婦們做晚飯時間，她們就把這個時間叫作pinokayan no mitiliday（學(xué)生放學(xué)回來的時刻），星期天學(xué)生不上課，阿美人稱為paaliwasan no mitiliday（學(xué)生休息日）?？箲?zhàn)期間，日本人強化時間教育，在會所安置大鐘，強行給各家推銷掛鐘，這種強權(quán)推行的“日本人的時間”在意義上與“漢人的時間”、“歐美人的時間”不同。臺灣光復(fù)后，“民國時間”（漢人的時間）在各種會議上成為標準，歐美基督教、天主教代表的“歐美人的時間”也在教堂禮拜中成為標準。同時，傳統(tǒng)時間在日常生活中仍然有用。這樣的多重時間制“事實上隱含著村民對不同時期與不同優(yōu)勢民族接觸的歷史經(jīng)驗”（黃宣衛(wèi)，1999）。

在許多社會中，時間的流動與循環(huán)可以共存，是同一個時間觀的兩個方面。在亞馬遜河流域西北部的巴拉薩納（Barasana）社會，男性按父系認同，世代相傳，祖先的過去和后世的現(xiàn)在組成連續(xù)體，沿著這條父系紐帶，生者越來越遠離祖源的創(chuàng)造力；女性是父系外婚群之間的交換對象，她們有經(jīng)血周期，是象征了循環(huán)與交替的時間（Hugh-Jones，1979；Barnard and Spencer，1996：548）。在巴布亞新幾內(nèi)亞的烏梅達（Umeda）社會，每年都舉行ida再生儀式，標志九個月周期的結(jié)束。儀式上的角色要事先由村民們安排，長幼有序，個人在其中體驗到的是線性經(jīng)歷，不可逆轉(zhuǎn)。因此，盡管ida儀式是年度循環(huán)的一個環(huán)節(jié)，但對于個人來說，它也標志了不可重復(fù)的自我成熟階段（Gell，1992；Barnard and Spencer，1996：549）。

二、空間

關(guān)于空間，學(xué)者有不同的看法，有的認為“空間”是非獨立的，是“行動的媒介與結(jié)果”，是社會活動和思維的工具，也是思維的模式；有的認為“空間”是獨立的，因為“人類的空間組織有其普遍的結(jié)構(gòu)存在”，有其確定的內(nèi)存邏輯，是可知的；也有的試圖綜合以上兩種觀點，一方面同意“空間”是獨立的和有自身邏輯的，另一方面也強調(diào)它要“與其他社會文化現(xiàn)象或要素必須共同一起運作而不可分，尤其是與人的活動不可分”（黃應(yīng)貴，1995a：2-3）。

結(jié)構(gòu)主義主要考慮空間，不大關(guān)注時間。但是，正如布爾迪厄（Bourdieu）所批評的，結(jié)構(gòu)主義在分析禮物交換的時候，認為送禮和還禮的背后是抽象、共時的“交互律”（law of reciprocity）在起作用，這是錯誤的；相反，起作用的應(yīng)當(dāng)是當(dāng)事人的政治判斷和操作，什么時候送，什么時候還，是有講究的。當(dāng)事人只有作好判斷，才能掌握時機（Barnard and Spencer，1996：549）。

不過，沃爾夫已經(jīng)指出，霍皮人的時間觀和空間觀融合在一起，在他們看來，距離觀察者越遠的事件，它發(fā)生的時間也越遠；距離越遠就越“過去”。在霍皮語中事物是過程，遠處經(jīng)過一段空間距離才能被“這里”感知，距離越遠，感知就越靠后。因此，兩個村莊發(fā)生事件先后間隔，取決于它們之間的距離。某事發(fā)生在“此地”本身已經(jīng)蘊含發(fā)生在“此時”；同樣，如果它發(fā)生于“彼地”，那也就蘊含了“彼時”（沃爾夫，2001：31-32）。同時，他又指出，霍皮語和西方主要語言在“空間”概念上沒有很大區(qū)別，因為人類對空間體驗的形式基本相同，與語言無關(guān)，“格式塔心理學(xué)家的視覺實驗好像證明了這一事實”（沃爾夫，2001：147）。^[26]也就是說，人類對空間的認知有生理和心理共同的物質(zhì)基礎(chǔ)。許多學(xué)者都認為，人體的生理結(jié)構(gòu)（解剖）對空間認知有非常重要的作用。人類以自己的身體為中心，以三維認知空間；這三維中有兩維是橫向的，一維是縱向的。我們以自己受地球引力作用而直立的姿態(tài)認識了上下關(guān)系，根據(jù)我們自己身體解剖的前后兩半和左右兩半，認識了不對稱的前后關(guān)系和對稱的左右關(guān)系（Foley，1997：215）。

不過，一些在荷蘭做研究的學(xué)者還是堅持語言決定空間認知。他們的語言材料來自澳大利亞、南亞、大洋洲和中美洲。這些語言，尤其是澳大利亞東北部的Guugu-Yimidhirr語，不用相對空間位置如“前后”、“左右”表示方位，而是用絕對方位詞“東（naga）”、“南（dyibaarr）”、“西（guwa）”、“北（gunggaarr）”。Guugu-Yimidhirr的使用者事無巨細，全都用“東南西北”表示他們的位置，并不注意相對于自己或他們前后左右的相對位置（Haviland，1993：3-45；Foley，1997：216-217）?；蛘哒f，以Guugu-Yimidhirr語為代表的認知文化使用“大參照系”，其他文化用“小參照系”。假如我們帶Guugu-Yimidhirr朋友上中央電視塔的旋轉(zhuǎn)餐廳吃飯，先找到一張餐桌面朝南坐下，筷子放在我們右側(cè)，按照Guugu-Yimidhirr朋友的說法是放在了“西面”，不是“右側(cè)”；然后餐廳旋轉(zhuǎn)了一百八十度，我們和Guugu-Yimidhirr朋友都已經(jīng)面向北，對我們來說筷子還在我們的右側(cè)，但對Guugu-Yimidhirr朋友來說，筷子已經(jīng)轉(zhuǎn)到了“東面”。如果有位實驗心理學(xué)家走上來讓我們“復(fù)原”筷子的位置時，我們會感到莫明其妙——它們不還在原來位置上（右側(cè)）嗎？于是我們最多摸摸各自的筷子，并不改動它們的位置；可是，我們的Guugu-Yimidhirr朋友二話不說，把筷子從他的右側(cè)放到左側(cè)，也就是它們原來的位置——“西面”。從語言—文化習(xí)慣上說，這兩種做法沒錯，Guugu-Yimidhirr朋友用的是“大參照系”（方位“東南西北”），我們用的是“小參照系”（我們的身體、餐廳、桌子、筷子等）。哈維蘭（J．Haviland）、萊文森（S．Levinson）、布朗（P．Brown）等學(xué)者都做過這類實驗（Foley，1997：215-229）。

各種語言對空間“細部”的處理不同，表現(xiàn)各種語言所代表的文化對空間特點的不同側(cè)重。漢語說“穿衣戴帽”，英語只用put on。漢語的“挪”、“拖”、“抻”、“拉”、“拽”、“拎”、“提”、“搬”、“抬”、“扛”、“背”等動詞，生動地表達了身體部位和被移動物體之間的受力關(guān)系（接觸面）的細微差別。這些詞匯除了表示物體位移的主要意思以外，還傳遞關(guān)于“重量”、“速度”、“節(jié)奏”、“身體部位”等“弦外之音”（標指index）。例如，“挪”表示“有重量”、“非連續(xù)的移動”；“拖”表示“有重量”、“有摩擦的連續(xù)移動”；“拉”常表示“用手”；“背”表示“用背”；“扛”表示“用肩”等。

既然人類的身體對認識空間至關(guān)重要，表示“本我”、“他我”及其相對位置的代詞概念與空間概念就有密切聯(lián)系。“我”和“你”的關(guān)系對立，統(tǒng)一在一個抽象的空間領(lǐng)域。這里有兩個例子可以說明：一是方位概念總是與三個代詞同時出現(xiàn)，結(jié)果是方位概念可以代替代詞概念，但二者在語法上仍然有明顯的區(qū)別；二是方位概念變成了真正的代詞，是方位概念和代詞概念混合的結(jié)果（洪堡，2001：283）。洪堡列舉湯加語、日語和亞美尼亞語的例子來說明代詞概念和空間概念的密切關(guān)系（洪堡，2001：283-291）。在湯加語中有三個表示位置移動的副詞，分別與第一、第二、第三人稱對應(yīng)：mei與第一人稱相配，“表示朝說話者的運動”；atū與第二人稱相配，“表示從說話者到聽話者的運動”；angī與第三人稱相配，“表示從說話者到某個第三者的運動”。即便沒有代詞，這些副詞也明確地起到代詞的作用，告訴聽者是我（們），是你（們），還是他（們）。日語用ko，so，a三個詞表示說話者、聽話者和缺席第三者的方位關(guān)系，且以復(fù)合形式（后加詞綴音節(jié)-no和-re）出現(xiàn)：

ko-no，so-no，a-no；

ko-re，so-re，a-re

日語的第二人稱代詞是sonata，由sono與ata-ri（接近）縮合而成，字面意思是“在場的那個人”，后面又加介詞，即sonata atari（在你、你們這里）。“也就是說，在此我們看到的是一個真正的第二人稱代詞‘你’，其基礎(chǔ)是一個方位概念”（洪堡，2001：287）。日語konata的意思是“在場的這個人”（第一人稱代詞），但它也作第二人稱代詞出現(xiàn)，指比說話者地位高的人。sonata和konata都表示“閣下”?！跋啾龋鼈冿@得是第三人稱代詞，但卻被當(dāng)作第二人稱使用”（洪堡，2001：288）。亞美尼亞語也有三個人稱指示代詞：ssa表示“在我這里的人”；ta表示“在你那里的人，在聽話者那里的人”；na表示“在他那里的人，在第三者那里的人”。在各個語言中，一些輔音既表達人稱，也表達空間關(guān)系（洪堡，2001：289）。其實在蒙古語中也有類似的例證：輔音t同時表示第三人稱（ter）和方位（ter）；第二人稱單數(shù)是chi，尊稱是ta，復(fù)數(shù)是ta（den）。蒙古語表示距離說話者較遠時，把音節(jié)加長：ter—teer。

中國古代夏商時期的人多行“干支名”，用方位詞取名，是一種“天人合一”思想的曲折表現(xiàn)：孔甲、武丁、盤庚、王亥、太丁、祖乙、外壬、小辛……漢代時的人名也多用元、長、次、幼、稚、少等次序字，象征社會空間的階序化（納日碧力戈，1997：62）。

其實，如我們一再強調(diào)的，許多語言—文化中的時間概念和空間概念不僅“互滲”，而且還融入哲學(xué)、倫理、審美、情感、階序、規(guī)范等龐雜內(nèi)容，在社會實踐和歷史記憶中不斷復(fù)制、變化和發(fā)展。古代中國的干支五行觀比較典型地表現(xiàn)了這樣的互滲，具有深入研究的價值。按照杜正勝的觀點，中國傳統(tǒng)家屋塑造了中國人的倫理，而中國古代宇宙觀培養(yǎng)了他們的行為規(guī)范和“吉兇休咎的信仰”；中國人的家屋和他們的行為規(guī)范及“吉兇休咎的信仰”“息息相關(guān)”；“內(nèi)外”與“八方”是表現(xiàn)倫理觀和宇宙觀的傳統(tǒng)居室空間的核心范疇（杜正勝，1995）。小到漢字書畫，大到民居住宅，都體現(xiàn)“天圓地方”的觀念（邱博舜，1995）。漢字書寫講章法，講布白，講險峻與平衡、陰與陽的對立統(tǒng)一；從字體上有平穩(wěn)的顏體，有俊秀的劉體，有變化多端、法度無限的王（羲之）體，尤其是外圓內(nèi)方的隸書和外方內(nèi)圓的魏碑，是“方圓”思想的體現(xiàn)。方塊漢字與方形城池絕非巧合，它們是同一種世界觀的體現(xiàn)。

當(dāng)然，文字書法畢竟屬“紙上談兵”，真正而全面體現(xiàn)“方圓”的，當(dāng)然是中國建筑，它包容和概括了做人、做事、做文章諸要素。中國傳統(tǒng)的院落布局或家屋方位體現(xiàn)儒家“內(nèi)外”倫常規(guī)范，反映道家“八方”吉兇信仰（杜正勝，1995：214）。按照封建規(guī)范，男子居外，女子居內(nèi)，（八歲）女子不出中門。根據(jù)風(fēng)水“地理”之學(xué)，宅居地形有如下特點：

南北長，東西狹，富貴子孫。

左長右短，居之，少子孫。

東西長，南北狹，居之，初兇，后吉，不益子孫。

前闊后狹，居之貧乏。

右長左短，居之富貴。

前狹后闊，居之富貴。

（《重校正地理新書·卷二·宅居地形》，轉(zhuǎn)引自杜正勝，1995：237）

中國自古傳說共工與顓頊爭帝，怒觸不周山，使天柱折，地維絕。又有說法是天靠繩索維系，“二繩四維”使天懸而不墜?！袄K”者，經(jīng)緯各一，相交過中央之天極；“維”者，系四角之繩索。“繩”、“維”各縛于八柱上，稱“八極之維”（杜正勝，1995：255）。這種古代“八方”觀從未獨立存在，而是結(jié)合干支分類，與計時法相通。這種“不會晚于春秋后期”的繩維觀，把天體劃為大圓弧，按“二繩四鉤”把天體劃成十二地支等分，其中子午、卯酉為二繩；丑寅、辰巳、未申、戌亥為四鉤。“也就是北與南、東與西、東北、東南、西南、西北四個方位”（杜正勝，1995：255）。“八方”與二十八宿相配，二十八宿又分青龍、朱雀、白虎、玄武四象。天體的季節(jié)變化使之和季節(jié)溝通，由“八方”生“八風(fēng)”，即“八節(jié)之氣”應(yīng)“八方之風(fēng)”，古人“把想象的天體空間和實際的季節(jié)時間結(jié)合起來”：“八風(fēng)”與星宿配合生成立冬、冬至、立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分等節(jié)氣，正應(yīng)了“中國古代思維原有‘時間空間化’的傳統(tǒng)”。不僅如此，由這種時空觀還與道德觀結(jié)合，生成“天道”、“天德”、“月德”，這些“時空之德”直接決定院落布局或家屋方位：按“德”方造房可獲福，按“刑”方建屋則得災(zāi)。德陽而刑陰。每月的生氣死氣所在依二十四路之位對應(yīng)循環(huán)，如下表：

（杜正勝，1995：261-262）

隋代式盤對此維系時空的“天人合一”作了上乘詮釋：地盤有三圈，外圈有三十六獸，中圈有二十八宿，內(nèi)圈有二十四位；天盤有三圈，外圈有二十八宿，中圈有二十四位，內(nèi)圈有十二月將。“天盤配合時間而循環(huán)，地盤配合方位而固定，而整個式盤的運作，亦可意會出循環(huán)性與固定性互相為用的機制……循環(huán)性使這些項目在此框架中，周期性地輪流遷移”（邱博舜，1995：285-286）。

然而，文革代質(zhì)，滄海桑田，但凡文化有繼承，也有發(fā)展和變化，有時甚至是面目全非的斷裂式發(fā)展和變化^[27]。

舉例說，臺灣玉山山脈北端的柬埔社布農(nóng)人原來過著自給自足的生活，有自己的一套認知—生計空間，“沒有固定的公共空間，也沒有中心與邊陲的區(qū)辨”。但是，從日本人占領(lǐng)期間的政權(quán)到國民政府，隨著政治和經(jīng)濟體制的變遷，他們的這套認知—生計空間也發(fā)生變遷。據(jù)黃應(yīng)貴調(diào)查研究（黃應(yīng)貴，1995），傳統(tǒng)的布農(nóng)人過著自給自足的生活，“農(nóng)耕、狩獵、居住，都可以發(fā)生在同一塊的土地上”。他們的土地有三類：旱地（kaihoman）、獵場（hanubag）、宅地（建地，kat-asagan）。這三類地可以重疊，視需要調(diào)整，獵地上建房就成宅地，旱地有獵物也可以變成獵場。旱地屬于首次舉行“開墾播種祭”的那家人，即便他人無償使用這塊耕地，也須經(jīng)這家人同意。獵場屬父系氏族，外族人經(jīng)允許可來打獵，但留下獵物的后腿。宅地“屬”聚落，聚落成員有權(quán)在本聚落所屬成員的旱地或獵場上建房，前提條件是“該地段以前沒人蓋房子并在屋內(nèi)埋過人”。布農(nóng)人建房有規(guī)定的程序，其中包括卜地的內(nèi)容；家屋的結(jié)構(gòu)富有象征意義，谷倉（patzilasan）是主要象征物，有它才算家。家屋的中柱（hau patzilasan）是主柱，內(nèi)部空間分左（dannabili）右（dannasgau），象征個人：集體、失序：秩序、身體：精靈、女性：男性的二元對照。住房的屋頂（dadavin）和墓場（bazavugan）也有類似的象征意義，尤其屋頂，它象征人與天、與各種自然力和災(zāi)疫進行調(diào)解的中介。客廳、飯廳和墳場可以占有同一空間，但它們在象征體系中有明確區(qū)分。

1943年日本人占領(lǐng)期間的政府開始強迫柬埔社布農(nóng)人種植水稻，開墾水田的過程中“自然沒有經(jīng)過任何夢占之類具有轉(zhuǎn)換作用的‘儀式性’活動”；共同開發(fā)的水田“按人口分給各家固定使用”。為了開發(fā)水田，“不但沙里仙社的居民被遷至柬埔社而得另建家屋，原住柬埔社斜坡（即今教會上方的斜坡）上的居民也被迫移至靠近水田的平坦地區(qū)重建家屋”。這種開發(fā)和人口遷移造成當(dāng)?shù)叵笳鳌嬁臻g的變化：谷倉消失，增加了廁所、浴室，外人也可以隨便進入廚房飯廳，固定的水田打破了原三類土地重疊的格局，象征體系內(nèi)各對立因素之間的轉(zhuǎn)換關(guān)系消失，出現(xiàn)中心與邊緣象征關(guān)系?！巴恋?、家與聚落三個層面之間的內(nèi)存一致、連接性已被破壞”，原有的性別象征系統(tǒng)也不復(fù)存在。

20世紀50年代初期，柬埔社有了經(jīng)濟作物，由漢人移民種植傳入；1966年，布農(nóng)人開始種番茄；到1969年，“資本主義市場經(jīng)濟的機制已經(jīng)在柬埔社有效地運作”。柬埔社還通過基督長老會解決勞力、資金和營銷問題。土地成為可買賣的商品，完全打破原有土地價值觀，布農(nóng)人之間、布農(nóng)人和漢人之間都發(fā)生了土地買賣關(guān)系，漢人工匠被請來蓋鋼筋水泥房：沒有了谷倉，廚房、飯廳、浴室等又重新納入原家屋主體內(nèi)部，縱深加大，在格局上有了分家準備；家屋的社會性別意義有了變化（女性在家內(nèi)活動，男性在聚落、教堂活動），“具有階序性不平等關(guān)系的男/女象征符號則被發(fā)展延伸”；家已經(jīng)附屬聚落，不復(fù)獨立。此外，1980年以后，漢人開始進來開店，觀光旅游業(yè)出現(xiàn)；個人能力的意義超過家系繁衍的意義；教堂成為新的公共空間和象征，基督教成為支配性信仰，傳統(tǒng)信仰被視為迷信；基督教的階序觀與布農(nóng)人的平等觀發(fā)生沖突。

1985年，“玉山國家公園”成立，柬埔社歸其管轄，狩獵和砍伐受到限制。此間又有漢人引入茶葉種植，茶廠出現(xiàn)。布農(nóng)人開始種茶，收入增加，新房增多。這里，“純粹布農(nóng)人社會開始消失”，家又開始自主獨立。漢人的風(fēng)水觀也出現(xiàn)了。有布農(nóng)人家全在平地工作，為了平衡精神需要，在柬埔社建房，節(jié)假日返回時居住，主要是情感象征和認同。1991年新中橫公路通車，“使柬埔社與臺灣大社會得以更加緊密銜接”。這個時期，二層樓是新建家屋的主要形式，原有“前后”的重要性正在讓位于“上下”的重要性，原有“房頂”的象征意義得到加強，家屋男女共建的觀念又得到強調(diào)，政府調(diào)控力增加，人口流動的范圍增大，原有土地、家、聚落的互換銜接“幾乎完全斷裂”?？傊?，“外在大社會的制度”運用政治、經(jīng)濟手段，以及當(dāng)?shù)厝讼笳骺臻g的符號轉(zhuǎn)換和他們對新物質(zhì)空間及其知識的接受，“來逐步建立它的優(yōu)越性與宰制”。

在“數(shù)字化生存”的今天，發(fā)達國度的人們開始步入“虛擬空間和空間”，電腦購物、無紙交易、網(wǎng)絡(luò)黑客等，都讓人們放眼世界，面向未來，有的還在月球上購買土地。可以想象在月球上看風(fēng)水、蓋房子是什么光景、什么感覺！不過，人類的時空觀一定要隨著社會實踐和社會事件而發(fā)展變化；同時，也不可低估時空觀的反作用。

【注釋】

[1]轉(zhuǎn)引自Gumperz，John and Stephen G．Levinson 1996：1-2。

[2]我們并不同意把互滲作為“原始思維”的主要特征，因為沒有任何語言或思維是“原始的”；同時，人類思維普遍有“互滲”特征。

[3]轉(zhuǎn)喻指“部分代表整體”，轉(zhuǎn)喻的代號是它所代表事物的一部分或者與之關(guān)系密切的東西，例如“煙指示火”中的“煙”既包含代號，也包含轉(zhuǎn)喻關(guān)系。與此相對應(yīng)，隱喻指分屬于不同文化脈絡(luò)的兩個事物之間的類似（類比）關(guān)系，例如用王冠作為啤酒的商標。“轉(zhuǎn)喻表示鄰近，而隱喻則取決于類似”（《文化與交流》，第2-13頁）。

[4]“組合”（syntagmatic relation）在索緒爾的《普通語言學(xué)教程》中，指以語言的線性特征為基礎(chǔ)的詞的排列關(guān)系，又譯為“橫組合關(guān)系”；它總是由兩個或兩個以上的連續(xù)單位組成?！熬酆稀保╬aradigmatic relation），又稱“縱聚合關(guān)系”。聚合是一種聯(lián)想關(guān)系（association），它指在話語之外，某些有共同點的詞會在人的記憶里集合起來，形成有各種關(guān)系的詞匯群。組合關(guān)系是現(xiàn)場的，以連續(xù)單位的構(gòu)成長度為特征；而聚合關(guān)系是不在場的，它把非實際出現(xiàn)的單位組成記憶系列。若從嚴格的語言學(xué)定義出發(fā)，那么，在一個句子里，一個詞與其他詞有組合關(guān)系，與可在本句中替換它的詞有聚合關(guān)系。例如：
　　
　　參見杰克·理查茲等編著：《朗曼語言學(xué)詞典》，劉潤清等譯，山西教育出版社1992年版，第329頁；索緒爾著，高名凱譯：《普通語言學(xué)教程》，商務(wù)印書館1982年版，第170-171頁。

[5]參見愛德蒙·利奇：《文化與交流》，郭凡、鄒和譯，廣州：中山大學(xué)出版社1990年版，第12-13頁。

[6]《文化與交流》，第14頁，有修改。

[7]以上語言學(xué)觀點主要來自20世紀50年代的心理語言學(xué)（psycholinguistics），它與認知人類學(xué)有密切關(guān)系。自20世紀60年代以來，心理語言學(xué)形成了三個流派：聯(lián)想派（associationist approach）、內(nèi)容派（content approach）、程序派（process approach）。聯(lián)想派的代表人物有奧斯古德（C．E．Osgood）、斯金納（B．F．Skinner）、斯塔茨（A．W．Staats），他們認為，人的語言行為是后天習(xí)得的，并非天生；語言行為也不是人類獨有；只有能觀察到的材料才能成為語言；語言是通過聯(lián)想學(xué)會的，學(xué)習(xí)語言是一個“刺激—反應(yīng)—強化”的過程。內(nèi)容派的代表人物有喬姆斯基、卡茲（J．J．Katz）、米勒（G．A．Miller），他們認為，人的生理結(jié)構(gòu)規(guī)定著語言內(nèi)容，他先天就具備“語言習(xí)得機制”；語言有特殊性，只屬于人類；語言能力不同于語言運用，語言能力是有關(guān)語言原則的知識；人靠天生就存在于語言習(xí)得機制中的語言知識來掌握語言。程序派的代表人物有斯羅賓（D．Slobin）、福多（J．A．Fodor）、皮亞杰（J．Piaget），他們認為，人先天有可以輸入語言材料的認知機制；語言行為有不同于其他行為的特殊性；語言能力和語言運用存在區(qū)別，但不應(yīng)夸大語言能力的作用；兒童沒有先天的語言知識，但可以通過啟動加工語言材料的機制來獲得。參見馮志偉編著：《現(xiàn)代語言學(xué)流派》，陜西人民出版社1987年版，第313-318頁。

[8]族群科學(xué)一直是民族志的一個分支，它主要研究有關(guān)生物、動物、天文和其他相關(guān)方面的民間知識。

[9]語言學(xué)的布拉格學(xué)派把音位（區(qū)別意義的最小語音單位）進一步分析成“區(qū)別性特征”（distinctive feature），例如，［d］的區(qū)別性特征包括口腔（相對于鼻腔而言）、濁音（相對于清音而言）、齒音（相對于唇音、軟腭音等而言）。此外，在語音學(xué)中，像男人/女人/兒童，公牛/母牛/牛犢所構(gòu)成的對應(yīng)關(guān)系，分別含有男的—雄性/女的—雌性；成年的/未成年的；人的/牛的特征。參見R．R．K．哈特曼、F．C．斯托克：《語言與語言學(xué)詞典》，黃長著等譯，上海辭書出版社1981年版，第68頁。

[10]“聚合的”或者“縱聚合的”，指在一個結(jié)構(gòu)中具有相同位置關(guān)系的形式之間的垂直關(guān)系。例如：
　　他喝葡萄酒。
　　他喝白酒。
　　他喝飲料。
　　其中的“葡萄酒”、“白酒”、“飲料”互相存在聚合關(guān)系。參見R．R．D．哈特曼、F．C．斯托克：《語言與語言學(xué)詞典》，上海辭書出版社1981年版，第246頁。

[11]羅姆尼從哈佛大學(xué)的社會關(guān)系研究系畢業(yè)后去斯坦福大學(xué)，然后又轉(zhuǎn)到歐文大學(xué)。

[12]認知模型是肯尼斯·克雷克（Kenneth Craik）在20世紀40年代引進的概念，他在《解釋的本質(zhì)》一書中指出，生物具有關(guān)于外界現(xiàn)實和想象的行動的“小模型”。它能夠試驗各種選擇，找出最佳者，利用過去的知識對現(xiàn)在和未來的境遇作出反應(yīng)，在遇到緊急情況時盡量保證自身安全（Craik，1943：13）。

[13]有關(guān)文化模型的論述，參見Holland，D．a(chǎn)nd N．Quinn eds，1987。

[14]同前，Instroduction．pp．Ⅺ-ⅩⅤⅢ。

[15]柏林和凱提出區(qū)分基本顏色詞的四條標準：（1）單詞素，即不能從它的組成部分推衍詞義；（2）詞義不能被其他任何顏色詞所包括；（3）其使用不限于狹窄的對象類別；（4）它對于操母語者有心理上的“突顯性”（Berlin and Kay，1969：8）。

[16]該假說認為，語言結(jié)構(gòu)決定人的實踐結(jié)構(gòu)，不同的語言具有不同的分類體系（包括顏色分類），同時也決定各個使用不同語言的文化有不同的世界觀（本杰明·沃爾夫，2001）。

[17]“可編碼性”為心理學(xué)術(shù)語，指表達的短時性與反應(yīng)潛伏期的暫時性之間的一致性，以及操作中各個測試之間、各個受試之間的穩(wěn)定性。

[18]原引基尼茨。

[19]括號中的符號和數(shù)字分別表示：F父親；M母親；B兄弟；Z姐妹；S兒子；D女兒；H丈夫；W妻子；P父母；C子女；G兄弟姐妹；E配偶；0平輩；＋1長一輩；＋2長兩輩；-1晚一輩；-2晚兩輩；y前置時表示“幼”，后置時表示比說話者自己年輕；o前置時表示“長”，后置時表示比說話者自己年長。

[20]恩格斯曾高度評價摩爾根，說他“重新發(fā)現(xiàn)了馬克思在四十年以前所發(fā)現(xiàn)的唯物史觀”，“發(fā)現(xiàn)和恢復(fù)了我們成文歷史的這種史前的基礎(chǔ)”（恩格斯，1972）。馬克思很喜歡摩爾根的《古代社會》，研讀并摘錄了該書（馬克思，1965漢文版出版者說明：3）。馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中指出：“到目前為止的一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史”，并加注說明“確切地說，這是指有文字記載的歷史”（馬克思、恩格斯，1972；Trautmann，1987：22）。人類學(xué)家盧伯克（Sir John Lubbock）高度評價摩爾根的《人類家族的血親和姻親制度》，認為該書屬上乘，是多年來少見的關(guān)于人類進步的獨創(chuàng)之作。參見Trautmann，1987。

[21]中國古代戰(zhàn)國時期的公孫龍在《白馬論》中提出“白馬非馬”的觀點：“馬者，所命名形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰：白馬非馬”；即“馬”表形，“白”表色，“白馬”為二者結(jié)合，因而“白馬非馬”。他顯然否定了通名與類名、一般和個別的關(guān)系，混淆了概念的不同層次。

[22]漢語里“高”和“上”等詞有時用于諷刺：“高高在上”，“趾高氣揚”。

[23]漢語里“低”和“俯”有時表示謙虛或類似心態(tài)：“低姿態(tài)”，“俯首甘為孺子?！薄?/p>

[24]可參考漢語中的“親身”、“親眼”、“親自”之類的說法。

[25]不過也有人對沃爾夫的霍皮語例證表示懷疑，參見Setting the Record Straight About Native Languages：Language Complexity，http：//www．native-languages．org/iaq7．htm＃J12，accessed December 13，2009。

[26]請注意，此處沃爾夫持普遍主義觀點，這一點對我們?nèi)娑鎸嵉亓私馑睦砺泛苤匾?，即他不是無條件的、徹頭徹尾的相對論者。這里也表現(xiàn)了他的自我矛盾：既然空間概念與語言無關(guān)，那么，語言就不能決定“空間”。但“空間”是人類思維不可缺少的重要內(nèi)容和形式，如果我們拿沃爾夫之“矛”攻他自己的“盾”，那就可以說“語言不能決定全部思維”，或者“語言至多決定‘空間’以外的思維”。

[27]這種斷裂式發(fā)展和變化并不妨礙恢復(fù)、再生、再造和創(chuàng)造。