《莊子》的差異倫理學(xué)

黃　勇

摘要：

盡管“軟實(shí)力”一詞由美國學(xué)者約瑟夫·奈提出，但這個(gè)概念的基本思想?yún)s已經(jīng)在兩千多年前中國的道家傳統(tǒng)中得到了充分的發(fā)揮。本文力圖根據(jù)道家經(jīng)典莊子》，從倫理學(xué)角度，來發(fā)展軟實(shí)力這個(gè)概念。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中發(fā)展出來的倫理學(xué)體系的一個(gè)特征是強(qiáng)調(diào)自主或規(guī)律，其自然的結(jié)果就是彰顯行為主體的權(quán)威。與此相反，在《莊子》里面我們看到的對(duì)行為對(duì)象的強(qiáng)調(diào)。其具體表現(xiàn)就是要求我們?cè)谒伎己驮u(píng)判涉及他人的行為之對(duì)錯(cuò)時(shí)，應(yīng)該運(yùn)用我們行為對(duì)象的標(biāo)準(zhǔn)，而不是我們自己的標(biāo)準(zhǔn)。由于我們的行為對(duì)象各不相同，因此我們對(duì)某個(gè)行動(dòng)對(duì)象從事的道德的行動(dòng)，如果施于別的對(duì)象就不一定準(zhǔn)確。因而本文將道家這樣的一種倫理稱為差別倫理。

關(guān)鍵詞：

莊子；道德；差異倫理學(xué)

作者簡介：

黃勇，美國賓州庫茨城大學(xué)哲學(xué)系教授

我認(rèn)為，我們所熟悉的大多數(shù)倫理學(xué)或多或少可以稱之為共同性倫理學(xué)（ehics of commonality），因?yàn)樗鼈兗俣?，在一切與道德有關(guān)的方面，所有人即使不完全相同，至少也是相似的。因此，我們對(duì)一個(gè)人所做的事如果是正確的，那么我們對(duì)于其他人所做的同樣事就必然也是正確的，而我愿意別人對(duì)我做的事，其他人也必定愿意我或別人對(duì)他們做這樣的事。本文認(rèn)為，這種也許曾經(jīng)有其合理性的倫理學(xué)在我們這個(gè)全球化程度越來越高的時(shí)代已經(jīng)不再適用。身處地球村，我們每天與之打交道的人們有著完全不同于我們的觀念理想、興趣愛好、風(fēng)俗習(xí)慣以及文化宗教。共同性倫理學(xué)已經(jīng)遭到強(qiáng)烈批評(píng)，這點(diǎn)在當(dāng)代哲學(xué)中尤為明顯。不過，所有批評(píng)都帶著典型的相對(duì)論色彩，人們幾乎因此喪失了作出任何道德評(píng)判的能力。本文受中國最重要的道家經(jīng)典之一《莊子》⁽¹⁾的啟發(fā)，試圖提出一種差異倫理學(xué)（ethics of difference），在充分關(guān)注個(gè)體差異的同時(shí)避免陷入相對(duì)主義（至少不是任何一種我們所熟悉的、成問題的相對(duì)主義）。根據(jù)這種差異倫理學(xué)，行為在道德上正確與否，最終應(yīng)當(dāng)取決于該行為的接受者。

本文提出的這種差異倫理學(xué)承認(rèn)并尊重人們?cè)谟^念理想、興趣愛好、風(fēng)俗習(xí)慣、文化宗教等方面存在重要差異。根據(jù)差異倫理學(xué)，判斷我們（及其他任何人）對(duì)他者的作為或無作為的道德準(zhǔn)則，不是我們（或其他任何人）作為行為主體（做出行動(dòng)或控制自己做出行動(dòng)的人）若處于行為客體的位置是否愿意接受同樣的行為，而是我們（或其他任何人）實(shí)際的行為客體（接受我們行為的人或受到我們行為影響的人）實(shí)際上是否愿意接受這樣的行為。此外，由于不同行為客體之間可能存在的差異，同樣的行動(dòng)，對(duì)待某個(gè)人是道德的，但對(duì)待另外一個(gè)人卻可能是不道德的。本文將通過對(duì)《莊子》的重新詮釋來闡發(fā)這樣一種差異倫理學(xué)。

因此，我的討論雖然可能在很大程度上看起來像是在做經(jīng)典釋義，但我所強(qiáng)調(diào)的是經(jīng)典在實(shí)踐及理論層面的當(dāng)代意義。就實(shí)踐而言，我們?nèi)缃裆钤陉P(guān)系日益密切的地球村，原本在種族、文化及宗教等方面相隔遙遠(yuǎn)、彼此間存在巨大差異的人們，日益成為必須在日常生活中相互打交道的近鄰。然而，就理論而言，我們所熟悉的大多數(shù)倫理學(xué)，無論是古代的還是當(dāng)代的，都無法幫助我們應(yīng)付這樣的日常交往，因?yàn)樗鼈冊(cè)诤艽蟪潭壬隙际俏宜v的共同性倫理學(xué)。這種倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)一切人的共同性，從而使我們對(duì)行為客體的獨(dú)特性沒有給予足夠的注意。

接下來，在對(duì)共同性倫理學(xué)及其問題進(jìn)行簡短的討論之后（第一節(jié)），我將介紹莊子的差異倫理學(xué)，以便取代共同性倫理學(xué)。我們首先分析《莊子》中三個(gè)有名的故事（它們都跟因忽略行為客體的獨(dú)特性所引起的災(zāi)難有關(guān)）以及莊子試圖從中引出的道德哲學(xué)：內(nèi)在本性不同的事物具有相同的價(jià)值（第二節(jié)）。在莊子看來，我們中的許多人都有他所謂的“成心”，即傾向于把我們自己的對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)作普遍的對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)。重要的是，將我們的心從這種成心中解放出來，從而做到心如明鏡：如實(shí)反映事物，而不是將我們自己的偏見投射其上（第三節(jié)）。接著，我們將討論與莊子差異倫理學(xué)相關(guān)的兩個(gè)問題。一、根據(jù)差異倫理學(xué)，我們對(duì)待他者的行為不是由我們自己的對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)來判斷，而應(yīng)該取決于行為對(duì)象的對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)。那么，差異倫理學(xué)有沒有為道德自主留下空間？（第四節(jié)）二、差異倫理學(xué)要求，在慎重考慮對(duì)待他者的行為時(shí)，應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)行為客體的獨(dú)特性。那么，這種認(rèn)識(shí)是否可能？（第五節(jié)）最后，我們簡要概述莊子差異倫理學(xué)及其對(duì)差異政治學(xué)的意義。（結(jié)論）

一、共同性倫理學(xué)及其問題

我們所熟悉的大多數(shù)倫理學(xué)可以稱之為共同性倫理學(xué)，因?yàn)樗鼈兗俣ㄐ袨橹黧w和行為客體在道德方面是相似的。例如，道德律令，“你若愿意別人對(duì)你這樣做，你就應(yīng)該對(duì)別人做同樣的事情”，即通常所謂的“金律”，及其有時(shí)也被稱作“銀律”的否定表述：“你若不愿意別人對(duì)你這樣做，你就不應(yīng)當(dāng)對(duì)別人做同樣的事情”，二者基于如下理念：作為行為主體的我所喜歡或不喜歡的東西，也就一定是作為行為接受者的他者所喜歡或不喜歡的東西?！敖鹇伞保o論是肯定表述還是否定表述）基于其上的這一理念是成問題的。正如艾倫·葛維茲（Alan Gewirth）所指出：

主體對(duì)自己作為接受者的意愿可能與接受者所希望受到的對(duì)待并不一致……因此……這可能[對(duì)接受者]造成單方面的傷害……比如，金律可能準(zhǔn)許一個(gè)喜歡他人與其爭論或密謀的人跟他人爭吵或使其卷入關(guān)系網(wǎng)，而不用考慮他者實(shí)際上的本人意愿。⁽²⁾

因?yàn)椤敖鹇伞泵黠@成問題，所以當(dāng)代許多哲學(xué)家通過各種嘗試對(duì)它進(jìn)行修正。例如，馬爾寇斯·辛格（Marcus Singer）用他的“一般原理”對(duì)“金律”進(jìn)行了解釋：對(duì)一個(gè)人而言正確的，必須對(duì)任何處于相同或類似情況下的人來說都是正確的。因此，待人是否恰當(dāng)?shù)牡赖聵?biāo)準(zhǔn)，并非由我們希望別人以同樣方式對(duì)待我們的意愿決定。恰恰相反，它要求一個(gè)人“以‘無偏見的理性旁觀者’的視角判斷每個(gè)人的行為，包括他自己的行為”。⁽³⁾“金律”因此被解釋為：“像無偏見的理性旁觀者要求你做的那樣對(duì)待別人?！睘榱吮苊馑吹降摹敖鹇伞彼嬖诘膯栴}，艾倫·葛維茲的解決辦法是，根據(jù)他所說的一般的一致性原理使其“合理化”。這個(gè)原理就是：“行為要符合接受者以及你自己的一般權(quán)利”。⁽⁴⁾為了避免同樣的問題，哈爾（R.M.Hare）提出想象的角色換位：把自己置于其行為客體的位置。不過，哈爾的角色換位并不是要去理解客體的真實(shí)感受，而是要去了解，從同情而無偏見的觀察者角度來看主體和客體的“當(dāng)然感受”是什么。他認(rèn)為，這是一種任何道德推理都必需的普遍化要求：我們的行為必須是我們準(zhǔn)備接受的行為，因?yàn)樗恰耙?guī)定其他人在相似情形之下當(dāng)如何行動(dòng)的原則例證”。⁽⁵⁾

值得注意的是，辛格、葛維茲以及哈爾都是康德主義哲學(xué)家。因此，他們?yōu)橹匦卤硎觥敖鹇伞彼扇〉母鞣N策略都受到康德倫理學(xué)的引導(dǎo)就不足為怪了?？档聜惱韺W(xué)也許是最具代表性的共同性倫理學(xué)?？档抡J(rèn)為，為倫理學(xué)奠基的道德原理絲毫不能考慮一切實(shí)際的或潛在的行為主體與行為客體所處的任何特殊情況。他主張，“我們必須僅僅在純粹理性概念的先天性中尋找義務(wù)的基礎(chǔ)，而不是在人的本性或者人所處的周遭環(huán)境中尋找?！说牡赖铝x務(wù)的基礎(chǔ)根本不借助于任何關(guān)于人的（人類學(xué)意義上的）經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，卻賦予作為理性存在的人以先天律令”。⁽⁶⁾我們已經(jīng)看到，“金律”的基本問題在于，行為主體可能把他／她的特定興趣看作他／她的行為客體的興趣。如果道德義務(wù)僅僅源于對(duì)每個(gè)理性存在者（所有人都是理性存在者）來說都是一樣的理性，而非源于因人而異的“人的特別天性”或者“某種感情和傾向”，那么，“金律”的危險(xiǎn)就可以避免。⁽⁷⁾這樣就不難理解，為什么當(dāng)代許多修正“金律”的哲學(xué)家會(huì)訴諸康德。

然而，康德的想法有一個(gè)明顯的問題：如果道德原則完全源于普遍的理性意志，因而跟道德主客體的任何特殊性無關(guān)，那么，它如何落實(shí)于實(shí)踐？畢竟，我們認(rèn)為一種行為道德或不道德，原因在于它對(duì)客體——不是作為理性的存在者而是作為經(jīng)驗(yàn)的存在者——來說是對(duì)或錯(cuò)。行為客體不同于行為主體：后者必須是理性的存在者，而簽證則不一定。既然行為主體遵循源自“無知之幕”（借用康德主義哲學(xué)家約翰·羅爾斯的術(shù)語）的道德原則，那么，他／她的行為便缺乏處理行為客體之特殊性的能力。⁽⁸⁾正是在這一意義上，我認(rèn)為黑格爾對(duì)康德的批評(píng)依然正確，而康德思想的當(dāng)代辯護(hù)者尚未對(duì)此作出充分回應(yīng)：就康德對(duì)理性意志的規(guī)定而言，“義務(wù)自身只有抽象的普遍性，它的規(guī)定是無內(nèi)容的同一，或者說，抽象的肯定，即，無規(guī)定。這是因?yàn)?，義務(wù)構(gòu)成道德自我意識(shí)的本質(zhì)要素或普遍要素，而道德自我意識(shí)則只在自身之中與自身相關(guān)?！?sup>(9)黑格爾對(duì)康德的批評(píng)要點(diǎn)在于，康德的道德原則缺乏內(nèi)容而流于形式，因此不足以規(guī)定我們對(duì)他者之行為的道德價(jià)值評(píng)判。

盡管康德倫理學(xué)一直很有影響，但它還是受到許多當(dāng)代哲學(xué)家的抨擊，尤其是所謂的后現(xiàn)代主義者，包括已故的斯坦福大學(xué)哲學(xué)家理查德·羅蒂Richard Rordy）。羅蒂以徹底的反康德姿態(tài)表示，閱讀康德的《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》，正確的反應(yīng)是“要么厭惡，要么哈哈大笑”。⁽¹⁰⁾然而，即使是羅蒂自己提出的倫理學(xué)也仍然屬于共同性倫理學(xué)。在他看來，道德進(jìn)步的可能性僅僅在于，提高“我們的能力，認(rèn)識(shí)到彼此間越來越多的差異跟道德無關(guān)……認(rèn)識(shí)到彼此互利合作的可能性以及減輕痛苦的需要跟人們?cè)谧诮?、性別、種族、經(jīng)濟(jì)地位等方面的差異無關(guān)”。⁽¹¹⁾對(duì)羅蒂而言，道德進(jìn)步會(huì)擴(kuò)大“我們”的范圍，即把人界定為“我們”而非“他們”的范圍。羅蒂認(rèn)為，這可以通過情感進(jìn)步得到實(shí)現(xiàn)，而情感進(jìn)步就是“越來越有能力重視我們跟那些與我們非常不同的人們之間的相似性而非彼此的差異”。⁽¹²⁾當(dāng)然，為了使自己的倫理學(xué)有別于康德倫理學(xué)，羅蒂馬上指出，“重要的相似性并不在于人們分有了表征著真實(shí)人性的深層的真實(shí)自我，相反是那些微不足道的表面的相似性，比如，珍愛我們的父母和孩子。這些相似性甚至不能在任何真正的意義上把我們同許多非人類的動(dòng)物區(qū)別開來”。⁽¹³⁾比如，我們認(rèn)識(shí)到，別人“如果被刺傷同樣會(huì)流血?！麄兺瑯訒?huì)為自己的孩子和父母著急；它們同樣有自我懷疑，受到羞辱時(shí)同樣會(huì)失去自信”。⁽¹⁴⁾

羅蒂的要點(diǎn)在于，如果拋棄共同性的視角而僅僅關(guān)注差異的話，我們就不可能把“他們”界定為“我們”，隨之而來則可能產(chǎn)生分離主義的危險(xiǎn)。然而，在我看來，除非羅蒂堅(jiān)持一種嚴(yán)格的消極自由概念——也就是說，要想成為道德的人，一個(gè)人所需要做的僅僅是不給他人帶來任何傷害——否則，強(qiáng)調(diào)共同性必須同等地強(qiáng)調(diào)差異。羅蒂經(jīng)常討論的共同性，有一點(diǎn)是司空見慣的，那就是沒有人會(huì)愿意遭受痛苦。不過，正如威廉姆·巴斯米（William I.Buscemi）所指出，痛苦本身并非赤裸裸的事實(shí)。有些痛苦只有那些具有特定的宗教世界觀與哲學(xué)世界觀的人才會(huì)察覺到。⁽¹⁵⁾比如，所有挨餓的人都希望能吃飽。但是，如果我們忽略了不同的人之間存在著潛在的差異，我們就可能做一些不恰當(dāng)?shù)氖拢何覀兛赡馨讶忸愂澄锾峁┙o素食者，而當(dāng)饑餓的素食者拒絕了我們提供的肉食時(shí)，我們可能感到受了傷害。這里，羅蒂把認(rèn)識(shí)這種差異的要求看作一種新要求，而認(rèn)識(shí)共同性的要求則是與此相對(duì)的舊要求。他認(rèn)為，“新要求比舊要求更難滿足，而我不太確定，從相對(duì)容易的要求轉(zhuǎn)到更嚴(yán)格的要求是否有充分的理由”。⁽¹⁶⁾

有趣的是，羅蒂所認(rèn)為的難以滿足的、不必要的新要求，即“關(guān)注、尊敬人之特性”的要求，其實(shí)一點(diǎn)也不新。我們可以從《莊子》中找到這種要求。接下來，我將討論《莊子》中的差異倫理學(xué)。差異倫理學(xué)關(guān)注人在觀念理想、興趣愛好、風(fēng)俗習(xí)慣等方面的差別，承認(rèn)他們具有同等價(jià)值，要求我們充分考慮到行為客體的這種獨(dú)特性。當(dāng)我們對(duì)他人實(shí)施行為時(shí)，它要求我們，不能以自己喜歡的任何方式，包括當(dāng)我們處于他們的位置所愿意接受的方式行動(dòng)，而是應(yīng)當(dāng)考慮實(shí)際的人即受到我們行為的影響的客體所愿意或不愿意的方式。換句話說，在判斷我們對(duì)待他人之行為的道德恰當(dāng)性時(shí)，真正重要的不是我們作為主體的意愿，而是客體或行為的接受者的意愿。⁽¹⁷⁾

二、莊子三則故事中的差異倫理學(xué)

我在另一篇關(guān)于莊子道德相對(duì)主義的文章中認(rèn)為，時(shí)下關(guān)于道德相對(duì)主義的討論常有主體相對(duì)論和評(píng)價(jià)者相對(duì)論，而莊子則提出了一種鮮見的相對(duì)論，即客體相對(duì)論。盡管所有的道德相對(duì)論都反對(duì)共同性倫理學(xué)，其側(cè)重點(diǎn)各有不同：主體相對(duì)論主張行為在道德上的對(duì)錯(cuò)與主體的標(biāo)準(zhǔn)相關(guān)，評(píng)價(jià)者相對(duì)論認(rèn)為行為在道德上的對(duì)錯(cuò)與評(píng)價(jià)者的標(biāo)準(zhǔn)相關(guān)，而《莊子》中的客體相對(duì)論則強(qiáng)調(diào)行為在道德上的對(duì)錯(cuò)跟客體的標(biāo)準(zhǔn)相關(guān)。主體相對(duì)論的問題顯而易見，根據(jù)它的主張幾乎不會(huì)發(fā)生不道德的行為，因?yàn)闆]有人會(huì)依照他／她自己的道德標(biāo)準(zhǔn)做錯(cuò)誤的事（根據(jù)希特勒自己的道德標(biāo)準(zhǔn)來判斷，他所做的一切一定都是正確的）。評(píng)價(jià)者相對(duì)論也不乏問題，因?yàn)橐坏┯袃蓚€(gè)及以上持有不同標(biāo)準(zhǔn)、因而對(duì)某個(gè)行為主體的行動(dòng)作出不同道德判斷的評(píng)價(jià)者，行為主體就會(huì)得到關(guān)于自己行為的兩個(gè)或者更多不同的評(píng)價(jià)（這種情況是常有的事），那么這個(gè)行為主體就完全不知道自己的行為在道德上正確與否，也就不知道是否該做出這一行為。與此相反，莊子的客體相對(duì)論則是健全的理論，它不僅能夠像西方讀者所熟悉的兩種相對(duì)論那樣避免共同性倫理學(xué)的問題，而且可以避免這兩種相對(duì)論各自的問題，同時(shí)又沒有產(chǎn)生新的問題。本文將對(duì)此加以討論。舉個(gè)例子，讓我們來考察一下我對(duì)他人造成傷害的行為。根據(jù)我的標(biāo)準(zhǔn)（即根據(jù)以行為主體為中心的相對(duì)論），除了意志薄弱或其他異常情形之外，我的行為是對(duì)的；根據(jù)受害人的標(biāo)準(zhǔn)（即根據(jù)以行為對(duì)象為中心的相對(duì)論），在通常情形下我的行為是錯(cuò)的；根據(jù)評(píng)價(jià)者的標(biāo)準(zhǔn)（即根據(jù)一評(píng)判者為中心的相對(duì)論），我的行為可能對(duì)，也可能錯(cuò)，這得看誰是評(píng)價(jià)者以及他／她持怎樣的標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)以客體為中心的相對(duì)論，評(píng)判我的行為并不以我自己或者任何評(píng)價(jià)者的標(biāo)準(zhǔn)為依據(jù)，而是根據(jù)客體即受害者的標(biāo)準(zhǔn)。在這里，確實(shí)不存在普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)?，?duì)持有某種標(biāo)準(zhǔn)的行為客體來說在道德上是正確的一種行為，對(duì)持有另一標(biāo)準(zhǔn)的另一行為客體來說則可能是錯(cuò)誤的。然而，一個(gè)特定的行為是否道德，這一問題總有一個(gè)明確的答案?？腕w相對(duì)論的關(guān)鍵在于，它不僅強(qiáng)調(diào)差異，而且強(qiáng)調(diào)事物的平等。⁽¹⁸⁾《莊子》第二篇篇名“齊物論”即提示了這一層意思。研究《莊子》的學(xué)者幾乎公認(rèn)《齊物論》為全書最核心的一篇。⁽¹⁹⁾相應(yīng)于《莊子》中的這種獨(dú)特的道德相對(duì)主義（即以行為客體為中心的相對(duì)注意）元倫理觀，本文認(rèn)為，《齊物論》提供了一種規(guī)范倫理學(xué)，即差異倫理學(xué)。

莊子的差異倫理學(xué)告誡我們，要關(guān)注行為主體和行為客體之間以及不同行為客體之間存在著重要差異。與此相應(yīng)，對(duì)我們來說，不僅為了自身利益而對(duì)待別人的行為是錯(cuò)的，而且出于他人利益的考慮而對(duì)他人所做的行為也可能是錯(cuò)的。我們認(rèn)為對(duì)別人有利的事情，那些人自己可能并不認(rèn)為有利；某些人認(rèn)為有利的事情，可能對(duì)于另外一些人而言并非如此。因?yàn)槲覀冃袨榈慕邮苷呤翘厥獾乃?，他們可能不同于我們主體和任何另外的他者，我們必須采納實(shí)際的行為對(duì)象的標(biāo)準(zhǔn)而非其他任何人的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)我們對(duì)他們的行為。⁽²⁰⁾如果我們認(rèn)為對(duì)我們有利的事也必然對(duì)他人有利，從而把我們的利益標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于他人，那么就可能導(dǎo)致災(zāi)難性的后果?！肚f子》第七篇，即內(nèi)篇最后一篇結(jié)尾處的故事正反映了這樣一種道德觀：

南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。（《莊子·應(yīng)帝王第七》）

這則故事具有非常豐富的意義。在本文語境之下，尤為重要的一點(diǎn)是要認(rèn)識(shí)到倏忽二帝對(duì)渾沌根本沒有惡意。相反，他們對(duì)渾沌充滿感激且知恩圖報(bào)。在他們看來，有別于他們自己的渾沌（沒有七竅）是不完善的。因此，出于救治渾沌之缺陷的“善良意志”，他們決定為其增加少掉的七竅。但是，由此而發(fā)生的行為卻是錯(cuò)誤，“致命的”（在字面意思上）錯(cuò)誤，因?yàn)樗麄儾⒉焕斫?，宇宙萬物盡管千差萬別卻具有同等的價(jià)值。他們沒有意識(shí)到，為了齊物，需要做的不是讓物同一，而是承認(rèn)物的等同價(jià)值，不管物與物之間多么不同。

通過講述一則同樣有名的關(guān)于魯侯照顧一只迷途海鳥的故事，《莊子》的追隨者即《至樂》的作者對(duì)莊子的差別倫理學(xué)進(jìn)行了更加生動(dòng)而清晰的說明：

昔者海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也。夫以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之魷，隨行列而止。（《莊子·至樂第十八》）這里，《至樂》的作者解釋了魯侯在照料那只海鳥時(shí)出現(xiàn)的問題，即他“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”：比如他喜歡喝酒，就讓鳥也飲酒；喜歡九韶之樂，就讓鳥也來“欣賞”；喜歡宴會(huì)，就用宴會(huì)來“款待”它。最后，海鳥一命嗚呼。換句話說，魯侯對(duì)了解海鳥的獨(dú)特性并不關(guān)心。相反，他只是將自己的標(biāo)準(zhǔn)視為普遍標(biāo)準(zhǔn)，并且把這一標(biāo)準(zhǔn)運(yùn)用到海鳥身上。在《至樂》的作者看來，魯侯應(yīng)該“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”：即“宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之魷，隨行列而止”。這正是莊子的差異倫理學(xué)所要求的東西。

以上兩則故事分別講述了倏忽報(bào)答渾沌和魯侯養(yǎng)鳥，而外篇之一的《莊子》第九篇《馬蹄》中有一則關(guān)于著名馴馬者伯樂的故事，其中表達(dá)的道德觀與前兩則故事略有不同。即使在今天人們還在贊美伯樂擅長馴馬，并且類而推之贊美優(yōu)秀的教育家。但是，《至樂》的作者卻對(duì)他持一種消極看法。伯樂馴馬之時(shí)，

燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈縶，編之以阜棧，馬之死者十二三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣。（《莊子·馬蹄第九》）

與倏忽對(duì)待渾沌和魯侯對(duì)待海鳥的行為不同，⁽²¹⁾表面上伯樂并沒有像他自己愿意受到的對(duì)待那樣待馬，因?yàn)楹茱@然，伯樂自己并不想被燒、被剔、被驅(qū)，也不想被弄得又渴又餓，等等。然而，伯樂受到批評(píng)的理由是相同的：他沒有根據(jù)馬的真正天性以馬喜歡的方式來對(duì)待它們。否則的話，他就會(huì)讓它們“蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，龁草飲水，翹足而陸。此馬之真性也。雖有義臺(tái)路寢，無所用之?！保ㄍ希┰谶@個(gè)意義上，伯樂對(duì)馬所做的與倏忽對(duì)渾沌和魯侯對(duì)海鳥所做的別無二致：損害他們各自行為接受者的天性，至于結(jié)果，也都一樣：他們各自的行為客體以死亡告終。

三則故事所強(qiáng)調(diào)的是：所有的事物都有內(nèi)在之性；就像我們的身體，“性命非汝有，是天地之委順也”（《莊子·知北游第二十二》）。而且，物不同則性不同。比如，“騏驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也?！保ā肚f子·秋水第十七》）。在莊子看來，應(yīng)當(dāng)順性、養(yǎng)性，所謂“壹其性，養(yǎng)其氣，合其德”（《莊子·達(dá)生第十九》）；天性不應(yīng)該受到傷害或扭曲，所謂“性不可易，命不可變，時(shí)不可止，道不可壅”（《莊子·天運(yùn)第十四》）。因此，莊子批評(píng)有些人“遁其天，離其性，滅其情，亡其神”《莊子·則陽第二十五》）。既然萬物都應(yīng)該順其性、養(yǎng)其性，那么，顯然一切物一切人）都不應(yīng)當(dāng)扭曲或傷害他物（他人）之性：

彼正正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂；長者不為有馀，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，（《莊子·駢拇第八》）⁽²²⁾

人們之所以傾向于扭曲和傷害他物之性，是因?yàn)榇蠹野炎约邯M隘的標(biāo)準(zhǔn)視作普遍標(biāo)準(zhǔn)。因此，莊子認(rèn)為，“彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也”（《莊子·繕性第十六》）。重要的是，“在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也”（《莊子·在宥第十一》）。

事實(shí)上，所有這些關(guān)于性的討論都出現(xiàn)在外、雜篇。“性”這個(gè)概念的確沒有出現(xiàn)在內(nèi)篇的任何一篇之中。不過很顯然，這一概念意味著萬物皆有其內(nèi)在之性，而這一見解完全吻合我們一直強(qiáng)調(diào)的內(nèi)篇特別是其核心篇目《齊物論》的基本思想：不同的事物具有同等的價(jià)值。事實(shí)上，盡管《莊子》內(nèi)篇確實(shí)沒有使用過“性”這個(gè)詞，但內(nèi)篇還是有一些與之意義相似的詞，其中最重要的就是“天”，在這樣的語境下它相當(dāng)于“性”。⁽²³⁾例如，《莊子·養(yǎng)生主第三》講“天之生是使獨(dú)也”，因此批評(píng)有些人“遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑”。內(nèi)篇《大宗師》要求我們“不以心捐道，不以人助天”；相反，我們應(yīng)該追隨不同尋常之人，他們“畸于人而謀于天”。內(nèi)篇《應(yīng)帝王》也要求我們“盡其所受乎天”。由此可見，內(nèi)篇所講的“天”相當(dāng)于外、雜篇所講的“性”。

三、如何尊重事物的差異

根據(jù)物的內(nèi)在之性待物，這自然要求我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)物之獨(dú)特性。⁽²⁴⁾《莊子》主張，影響我們認(rèn)識(shí)物之獨(dú)特性的最大障礙在于我們（對(duì)他物）懷有先入的偏見，即所謂的“成心”。成心不是別的，它就是把自己的對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)視作所有事物應(yīng)該遵循的普遍標(biāo)準(zhǔn)的傾向。在莊子看來，正是這種成心導(dǎo)致倏忽那樣對(duì)待渾沌，魯侯那樣待鳥，以及伯樂那樣待馬。因?yàn)槊總€(gè)人都有成心（盡管《莊子》沒有明確說人天生有成心），所以莊子問道，“夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？”（《莊子·齊物論第二》）。因此，為了實(shí)踐差異倫理學(xué)并且根據(jù)物之獨(dú)特性待物，重要的是要滌除這些先見，使心智清明。

為了闡明心智清明的含義，莊子使用了鏡喻：“至人之用心若鏡”（《莊子·應(yīng)帝王第七》）。內(nèi)篇之外的其他篇章也用到了這一比喻。比如，《天下》有一節(jié)描寫莊子的無心之心：“在己無居，形物自著。其動(dòng)若水，其靜若鏡，其應(yīng)若響?！薄肚f子·天下第三十三》）《天道》也有一個(gè)關(guān)于鏡子和圣人之心的類比：“圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也?！保ā肚f子·天道第十三》）所有這些章節(jié)都在強(qiáng)調(diào)，去除被作為對(duì)錯(cuò)的普遍標(biāo)準(zhǔn)而投射于事物之上的固有偏見，以使我們的心能夠像一面明澈的鏡子，從而如實(shí)反映事物而不至于將任何主觀意見強(qiáng)加于其上。⁽²⁵⁾相反，成心則像弄臟的鏡子。因此，《莊子》說，“鑒明則塵垢不止，止則不明也”（《莊子·德充符第五》）。一面弄臟的鏡子，一方面不能清晰地反映事物，另一方面還將原本不屬于事物的東西投射到事物之上。與此相似，成心不僅無法如其所是地理解事物，而且還會(huì)把固有的偏見強(qiáng)加于其上。因此，如果人們帶著不同的偏見爭論，那么處理爭論的最好方式不是想方設(shè)法贏得爭論，而是除去人們的先見，把心鑒上的塵埃擦拭干凈，這樣爭論將會(huì)得到消解。

這樣一來，鏡子這個(gè)喻象及其“明”之特性有助于我們理解一個(gè)非常重要但又相當(dāng)模糊的思想，即“莫若以明”。莊子主張以此解決或者更確切地說消解無休止的爭論：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明”（《莊子·齊物論第二》）。郭象是中國歷史上最重要的《莊子》注釋者之一。根據(jù)他的解釋，這里的“明”是指讓參與爭論的人相互說明彼此，這樣他們就明白并沒有所謂的對(duì)錯(cuò)（《莊子集釋·齊物論第二》）。這一注釋已經(jīng)為當(dāng)代許多莊子研究者所接受。⁽²⁶⁾不過，我認(rèn)為，這一注釋并沒有從“明”所在語境出發(fā)來理解它。我們已經(jīng)看到，《莊子》首先闡明，正是由于人們懷有成心導(dǎo)致了是非的分別（《莊子·齊物論第二》）。既然人人有成心，也就是有對(duì)是非普遍標(biāo)準(zhǔn)的不同理解，那么人們之間的爭論自然不可避免。只是在這樣的背景之下，莊子才建議以“明”解決或消解這些無休止的論爭。因此，很顯然，“明”僅僅意味著拋棄個(gè)人的成心。在《莊子》看來，儒道以及其他許多學(xué)派，彼此之間就何為是非進(jìn)行爭辯，正是因?yàn)樗麄兏饔谐尚?，或者說其心鏡各自蒙上灰塵，各家各派均把自己的標(biāo)準(zhǔn)作為普遍標(biāo)準(zhǔn)。因此，只有通過“明”心（摒棄先見），論爭才能終止，如同我們把鏡子擦拭干凈（除去塵埃）。這樣無心之心就像沒有塵埃的鏡子一樣，可以清楚地如實(shí)反映事物，而不將任何自己的東西強(qiáng)加于其上。

上文引用了《天下》篇的一段文字，其中除了鏡喻之外還有一個(gè)非常重要的水喻?！肚f子·德充符第五》還說，“人莫鑒于流水而鑒于止水”。不過，《天下》用水來比喻心之動(dòng)，而用鏡來比喻心之靜。我們已經(jīng)看到，鏡喻是為了說明，明澈的心靜止之時(shí)能夠如實(shí)反映事物而不在其上投射任何主觀意見。不過，正如凱爾和艾文賀（Carr and Ivanhoe）頗有洞見地指出，“鏡子不僅僅是信息的被動(dòng)反射體’；它們對(duì)來到鏡前的一切事物做出準(zhǔn)確而恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng)”；同樣，“在莊子看來，圣人之心不是事件的消極觀察者。它沉著冷靜地應(yīng)對(duì)每一情形，無所黏滯”（Carr and Ivanhoe 2000：38）。如果心是動(dòng)的，那么圣人之心何為？很顯然，它不僅反映事物，而且還與事物交互作用。像水一樣與事物互動(dòng)，這是說，明澈的心如其所是地接受事物。模子只能接受那些能夠納入模子之中的事物，而水卻可以接受事物而完全不改變它們?cè)醯男螤?。盡管內(nèi)篇沒有以水喻心，但水喻符合內(nèi)篇對(duì)心的看法。有名的“心齋”可以說明這一點(diǎn)：

無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。（《莊子·人間世第四》）

心齋，就是使心不再被先見所占據(jù)，這樣心便如水一樣，能夠如其所是地接受事物，而非迫使它們進(jìn)入任何固有的形狀。

四、道德自主

莊子的差異倫理學(xué)要求我們祛除成心，這樣我們就不會(huì)給他者強(qiáng)加任何主觀的觀念。相反，我們應(yīng)該承認(rèn)并尊重他者的獨(dú)特性，因?yàn)椴町悅惱韺W(xué)的基本理念在于，我們對(duì)待他者的行為正確與否，并不取決于作為行為主體的我們?nèi)绾慰紤]自己的行為，而是取決于作為行為客體的他者如何感受我們的行為。⁽²⁷⁾不過，不能由此想當(dāng)然地以為差異倫理學(xué)不重視道德自主。這一點(diǎn)很要緊。尤為重要的是，如何理解《莊子》所說的“至人無己”和“吾喪我”，因?yàn)樗鼈兯磉_(dá)的意思似乎正是漠視——即使不是徹底摒棄——行為主體的自主。有學(xué)者認(rèn)為，喪失自我就是喪失一個(gè)人的個(gè)體性，因此喪失了這樣的自我就等于喪失了自己和他者之間的差別（Cook：73）。我認(rèn)為這種解釋并不正確，因?yàn)椤肚f子》所提倡的是不同事物的平等（equality）而非同一（identity）（《莊子》的確主張事物的統(tǒng)一或關(guān)聯(lián)，不過，這不同于事物的同一）。更為重要的是，《齊物論》在解釋何為“喪我”時(shí)，南郭子綦展開了一段關(guān)于三籟即天籟、地籟與人籟的著名討論。人籟指人的不同聲音，地籟是自然界的各種聲音，而最高之天籟本身卻并非產(chǎn)生其他聲音之“籟”。這是莊子所特別強(qiáng)調(diào)的。天籟只是任地籟與人籟“吹萬不同”，“閑其自取”（《莊子·齊物論第二》）。恰如交響樂的指揮，他／她沒有親自演奏樂器，只是讓管弦樂隊(duì)的每一位成員以最佳狀態(tài)演奏而不壓倒別的成員的演奏。

在這一意義上，我贊同楊國榮的以下看法：這個(gè)個(gè)體的自我，急喪我之吾，就是莊子試圖呵護(hù)的本真自我。不過，我不能同意的是，楊認(rèn)為，必須被消解的自我是“社會(huì)化、文明化的‘我’”⁽²⁸⁾，“禮樂文明所塑造的‘我’”⁽²⁹⁾。嚴(yán)格地講，禮樂文明所重塑的自我不再是自我，因?yàn)樗c相同的禮樂文明所重塑的“其他”自我沒有差別。換言之，這個(gè)意義上的“自我”已經(jīng)喪失了自我。因此，莊子恐怕不會(huì)在此意義上討論吾喪之我，因?yàn)槿绻@樣一來，吾所要喪失之我是已經(jīng)喪失了的自我。我認(rèn)為，《莊子》試圖解構(gòu)的不是由文明所重塑與約束的自我，而是試圖拿自己偏愛的禮樂去重塑與約束他人的自我。這樣的解釋或許更為合理。因此，我更傾向于吳光明的看法，他認(rèn)為這里被摒棄的自我是“強(qiáng)迫他人的自我”（obstrusive self）。吳借用康德的術(shù)語作了進(jìn)一步的解釋：作為“強(qiáng)迫他人的自我”，“它只有通過將其先天綜合形式強(qiáng)加于實(shí)在、強(qiáng)加于物自身才能夠獲得‘經(jīng)驗(yàn)’”。需要喪失的自我是企圖為一切他者立法的自我，是宣稱自己的對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)成為普遍標(biāo)準(zhǔn)的自我，是一切他者必須順從的自我。簡言之，這一自我不是別的，它就是《莊子》極力敦促我們祛除的成心。⁽³⁰⁾

我們已經(jīng)看到，喪失、忘記或摒棄這樣一種試圖將自己的對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于他者之上的自我或成心，正是《莊子》差異倫理學(xué)的本質(zhì)所在。差異倫理學(xué)要求我們，當(dāng)我們考量（deliberation）待人行為的正確與否時(shí)，相應(yīng)的對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)并不是我們自己的標(biāo)準(zhǔn)，而是那些受我們行為影響的人的標(biāo)準(zhǔn)。⁽³¹⁾初看起來，這種差異倫理學(xué)并沒有為道德自主留下空間，因?yàn)樵趯?duì)待行為客體的過程中，行為主體必須喪失自我，并且接受行為客體而非自己的對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)。為了回應(yīng)這一指責(zé)，首先，我們必須意識(shí)到，差異倫理學(xué)很顯然比任何其他倫理學(xué)更尊重行為客體的自主，因?yàn)樾袨橹黧w必須把行為客體的標(biāo)準(zhǔn)作為自己對(duì)待行為客體的標(biāo)準(zhǔn)。但是，這并不意味著，對(duì)客體道德自主的尊重必須以損害主體的道德自主為代價(jià)。一方面，自我的喪失或摒棄出自行為主體自己而非任何外力。因此，這是“吾喪我”。吳光明和其他許多學(xué)者已經(jīng)指出，“吾”不同于“我”，前者是主持喪失行為的自我（the losing self），或者說喪失行為的主體，后者是被喪失的自我（the lost self），或者說喪失行為的客體。在此意義上，差異倫理學(xué)仍然是一種自主（自律）倫理學(xué)而非他律倫理學(xué)，⁽³²⁾因?yàn)檎俏覟樽晕业霓饤壛⒎ā?/p>

另一方面，對(duì)“強(qiáng)迫他人的自我”執(zhí)行摒棄行為的自我不僅僅是消極意義上的自我。在這一點(diǎn)上我開始與吳光明產(chǎn)生分歧。吳認(rèn)為，“自我一直在喪失，自我蛻變的自我（the self-shed self）呈現(xiàn)為已喪失自我的自我（self-that-has-lostitself）……這種無我（wu-self）是一種被凈化的自我，其真實(shí)性恰恰在其自我凈化的活動(dòng)中得到確證”。⁽³³⁾在我看來，真實(shí)的自我的意義不止于喪失“強(qiáng)迫他人的自我”的行為，尤其是當(dāng)我們把要喪失的“強(qiáng)迫他人的自我”理解為：一種將自己的標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于他者之上而不去尊重他者各自標(biāo)準(zhǔn)的欲望。放棄將自己的欲望強(qiáng)加于他人之上的欲望，并不意味必須放棄自己的標(biāo)準(zhǔn)而靠他者的標(biāo)準(zhǔn)生活。例如，泥鰍、猿猴和人各有其宜居之“正處”（《莊子·齊物論第二》），對(duì)人而言，喪失自我，就是不再以為人之正處必定為泥鰍、猿猴及其他一切動(dòng)物之正處，也不再根據(jù)這樣的想法去行事。相反，我們應(yīng)當(dāng)尊重泥鰍、猿猴及其他動(dòng)物各自認(rèn)定的正處。當(dāng)然，這并不意味著我們?nèi)祟惒豢梢杂凶约旱恼帢?biāo)準(zhǔn)，也就是說，不能住在干處，只能住在對(duì)其他動(dòng)物來說最宜居的地方。

失去自我的自我就是本森（Benson）所講的自發(fā)的自然自我（spontaneous natural self）。⁽³⁴⁾它不僅不同于被喪失的自我，即想把自己的標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于他者之上的強(qiáng)迫他人的自我，而且也不同于被約束的自我，即強(qiáng)迫他人的自我的受害者。因此，失去自我的自我是自主的自我。正是在這個(gè)意義上，莊子的差異倫理學(xué)不僅尊重行為客體的自主而且尊重主體的自主。一方面，《德充符》稱贊王駘為圣人，因?yàn)樗芭c庸亦遠(yuǎn)矣。不與物遷，命物之化而守其宗也”；另一方面，作為外篇之一的《繕性》批評(píng)“喪己于物，失性于俗”的人為不知道孰輕孰重的“倒置之民”。⁽³⁵⁾尊重行為客體的自主，謂之“順人”，即任其循其自性；保持主體的自主，謂之“不失己”，即不失去自己的個(gè)體性。這二者都很重要，只有完美的至人能夠?qū)⑺鼈兘y(tǒng)一起來：“唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己?！保ā肚f子·外物第二十六》）⁽³⁶⁾

五、認(rèn)識(shí)他者的可能性

因此，正如我們?cè)凇肚f子》中所看到的，差異倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)他者的作為或不作為進(jìn)行道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)，不在于我們自己對(duì)行為的想法，而在于受到我們行為影響的人有何種感受。這里包含兩個(gè)前提：其一，我們能夠認(rèn)識(shí)他者對(duì)其自身的想法；其二，他者對(duì)其自身的想法必定是正確的。這兩點(diǎn)對(duì)于《莊子》來說看上去有點(diǎn)不可能?！肚f子》在某些問題上確實(shí)非?！蔼?dú)斷”。比如，《莊子》的確認(rèn)為（而且我們似乎不得不同意）：潮濕的地方適合泥鰍而干燥的地方適合人類，這肯定是對(duì)的；魯侯用酒肉音樂養(yǎng)鳥而倏忽為渾沌開竅，這肯定是錯(cuò)的。然而，在其他情況下，《莊子》的語氣似乎并不那么確定：“麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也?！保ā肚f子·齊物論第二》）這則故事似乎說明了《莊子》的觀點(diǎn)：有時(shí)我們可能誤解自己。⁽³⁷⁾

如果我們的行為客體對(duì)于自身所持的對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)有可能是錯(cuò)誤的，那么，作為行為主體，我們?cè)趺茨軌蛳癫顒e倫理學(xué)所要求的那樣，根據(jù)他們的標(biāo)準(zhǔn)來對(duì)待他們呢？有件事我們必須謹(jǐn)記，麗姬這則故事只講麗姬的自我認(rèn)識(shí)，而絲毫沒有談?wù)摲斔臅x國人。換言之，《莊子》的用意僅在揶揄麗姬的短視；這當(dāng)然不等于贊美晉國人違背麗姬的意愿將其虜進(jìn)晉宮的行為。畢竟，他們不是為了麗姬才這樣做，而且即便如此，他們這么做仍然是錯(cuò)誤的。真正的問題在于：假設(shè)我們知道一個(gè)人對(duì)自己有誤解，也知道對(duì)他／她來說另有一種比現(xiàn)在更好的生活，并且，這種生活不是對(duì)我們（它可能是也可能不是我們自己寧愿過的生活）而是“客觀上”對(duì)他／她來說更好（這是說，他／她遲早會(huì)認(rèn)識(shí)到這種生活的確對(duì)他／她而言更好），那么，我們是否可以將這種生活強(qiáng)加于他／她呢？盡管無法在《莊子》里找到關(guān)于這個(gè)問題的任何清楚的答案，但莊子的回答似乎是否定的。這里的情形是，一個(gè)人可能不得不過一種強(qiáng)加于自己的生活。即使這種強(qiáng)加的生活對(duì)他／她而言“客觀上”更好，他／她遲早也會(huì)意識(shí)到這一點(diǎn)并將自愿選擇這種生活，但是，在他／她真正地出于自愿而選擇這種生活之前，我們將這種生活強(qiáng)加給他／她就是錯(cuò)誤的，因?yàn)檫@樣一來他／她就不得不過一種不是自己選擇的生活。⁽³⁸⁾換言之，即使我們知道人們對(duì)自己有誤解，但是如果他們還沒有意識(shí)到自己的錯(cuò)誤以及我們向他們推薦的生活的好處，那么，差異倫理學(xué)就不允許我們將任何對(duì)他們來說“客觀上”更好的生活方式強(qiáng)加給他們。⁽³⁹⁾

更為重要的是，在莊子看來，對(duì)麗姬而言，雖然拒絕離家也許的確愚蠢，但是，對(duì)自己的拒絕感到后悔又何嘗不是愚蠢。因此，《莊子》奚落麗姬的短視，不僅因?yàn)樗畛醯目奁?，而且因?yàn)樗髞韺?duì)這一拒絕的后悔。⁽⁴⁰⁾關(guān)于這一點(diǎn)，如果考慮到這則故事所在的更大的背景，我們就會(huì)看得更清楚。麗姬的故事出現(xiàn)在討論生與死、夢(mèng)與覺的語境中。下面是那一節(jié)內(nèi)容的其余部分：

予惡乎知說生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知?dú)w者邪！……予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！……方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉。覺而后知其夢(mèng)也；且有大覺而后知此其大夢(mèng)也。……丘也與女皆夢(mèng)也，予謂女夢(mèng)亦夢(mèng)也。（《莊子·齊物論第二》，著重標(biāo)記為引者所加）

與此密切相關(guān)的是《齊物論》結(jié)尾部分更為有名的關(guān)于蝴蝶的故事：

昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。（《莊子·齊物論第二》）

表面上，《莊子》似乎在告訴我們，我們無法判斷：生是否比死更好，我們到底是在做夢(mèng)還是醒著，我們究竟是夢(mèng)為自身還是醒為自身，以及就麗姬而言，究竟是留在家里更好還是進(jìn)宮更好。倘若如此，則差異倫理學(xué)（在此情形之下，任何倫理學(xué)）不得成立。如果我們潛在的行為客體不知道自己是莊周還是蝴蝶，那么，作為行為主體的我們，又該如何對(duì)待他呢？我們?cè)摪阉?dāng)成蝴蝶來對(duì)待呢，還是該把他當(dāng)成莊周對(duì)待？如果我們的行為客體不知道生與死何者更好，那么，作為行為主體的我們?cè)撊ブ€是該去助死？如果我們的行為客體不知道留在家里和進(jìn)宮何者更好，那么，作為行為主體的我們又怎么能夠知道這一問題的答案？更要命的是，就像我們的行為客體一樣，作為行為主體的我們不知道自己究竟是醒著還是在夢(mèng)中，那么，我們?nèi)绾文軌蛲瓿傻赖碌男袨槟兀?/p>

倘若莊子所想告訴我們的想法的確如此，那么，他就不可能堅(jiān)持“泥鰍喜歡住在潮濕之處”、“人喜歡住在干燥之處”以及“猿猴喜歡住在樹上”之類明確堅(jiān)持的觀點(diǎn)。而且，他也就沒有任何根據(jù)判定倏忽報(bào)渾沌、魯侯養(yǎng)鳥以及伯樂治馬的行為是錯(cuò)的。因此，我認(rèn)為，莊子通過這些故事想告訴我們的，不是我們不能區(qū)分生和死、夢(mèng)和醒、莊周和蝴蝶，以及一個(gè)人在家奉父母的生活和在宮中侍王的生活。如果處在大夢(mèng)中，我們的確無從認(rèn)識(shí)它們。這里講的大夢(mèng)，不僅包括通常所謂的夢(mèng)（在夢(mèng)中麗姬拒絕離開家），而且還包括我們通常所謂的覺（覺之后麗姬認(rèn)為當(dāng)初的拒絕是愚蠢的），因?yàn)檫@種覺本身與夢(mèng)無異。然而，《莊子》告訴我們，有一種大覺，通過大覺我們可以有這種認(rèn)識(shí)。所謂大覺就是悟道，它將幫助我們對(duì)事物“以道觀之”⁽⁴¹⁾：一方面，生和死、夢(mèng)和醒（大夢(mèng)）、莊周和蝴蝶，以及一個(gè)人在家奉父母的生活和在宮中侍王的生活，彼此之間的確有區(qū)別；另一方面，生和死、夢(mèng)和醒（大夢(mèng)）、莊周和蝴蝶，以及一個(gè)人在家奉父母的生活和在宮中侍王的生活，彼此之間并沒有價(jià)值上的差異。這一點(diǎn)，與莊子關(guān)于物有差別而其價(jià)值相當(dāng)?shù)乃枷胧且恢碌摹?/p>

既然生與死價(jià)值相當(dāng)，那就沒有理由樂生惡死或樂死惡生。不過，生與死價(jià)值相當(dāng)并不意味著以非自然的方式結(jié)束生命不是錯(cuò)誤的，因?yàn)?，以非自然的方式結(jié)束生命的企圖本身已經(jīng)暴露了以下錯(cuò)誤看法：生的價(jià)值不如死。生死平等一如，這只是說，一方面，一個(gè)人不應(yīng)當(dāng)傷害自然的生命，另一方面，一個(gè)人不應(yīng)當(dāng)在生命到頭之時(shí)哭泣。因而，內(nèi)篇《養(yǎng)生主》篇末贊嘆老子云：“適來，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂不能入也?！眱?nèi)篇《大宗師》篇首則說，古代的真人同樣如此：

古之真人，不知說生，不知惡死；其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。⁽⁴²⁾

上述兩段文字皆論生死，但是，夢(mèng)與小覺（我們通常意義上的覺，在莊子看來只是一場大夢(mèng)）是如此，麗姬在家奉父母的生活和在宮中侍王的生活又何嘗不是如此。二者平等，所以沒有理由偏好其中任何一個(gè)。大夢(mèng)中的莊周和小夢(mèng)（我們通常意義上的夢(mèng)）中的蝴蝶，二者盡管彼此相異，但卻具有同等價(jià)值。因此，夢(mèng)為（意識(shí)到自己是）莊周者，自然要過莊周的生活，過蝴蝶的生活則非自然；而夢(mèng)為（意識(shí)到自己是）蝴蝶者，情形則相反。從莊子差異倫理學(xué)的立場來看，這就意味著，即使生并不必然比死有更大的價(jià)值，當(dāng)一個(gè)人活著，我們致其死亡是錯(cuò)誤的；即使一個(gè)人并不必然比蝴蝶有更大的價(jià)值，當(dāng)一個(gè)人夢(mèng)為（意識(shí)到自己是）人而不是蝴蝶，我們待其如蝴蝶而非人則是錯(cuò)誤的。⁽⁴³⁾因此，麗姬的故事，莊周夢(mèng)蝶的故事，以及戀生惡死的討論，其要義不在于我們可能錯(cuò)解自己真正之所是，而在于我們肯定一方面（在宮中侍王的生活，莊周，生）而否定另一方面在家奉父母的生活，蝴蝶，死）這一成問題的傾向?！肚f子》強(qiáng)調(diào)它們具有同等價(jià)值。《莊子》不僅明確主張一個(gè)人相續(xù)而在的不同生命形態(tài)（死可以納入廣義上的生）具有同等價(jià)值，而且明確主張同時(shí)并在的不同存在者的不同生命形態(tài)具有同等價(jià)值：生活在干燥之地的人和生活在濕處的泥鰍具有同等價(jià)值，并不意味著我們可以讓泥鰍生活在干燥的地方或者讓人住在潮濕的地方。否則，我們就是強(qiáng)迫我們的行為客體過非自然的生活。⁽⁴⁴⁾

結(jié)論

上文討論了《莊子》中存在一種不同于更“普遍”（common）的共同性倫理學(xué)的差異倫理學(xué)。依照差異倫理學(xué)，我們對(duì)待他人的作為或無作為，其道德適當(dāng)性不是取決于我們對(duì)自己行為的想法，而是取決于受到我們行為影響的人對(duì)我們的行為有怎樣的感受?？隙ㄈ藗?cè)谠S多重要的方面存在差異，當(dāng)然也就否認(rèn)了共同性，至少在那些導(dǎo)致人們差異的方面否認(rèn)了共同性。不過，這么說并不意味著不同的人們中間根本不存在共同性。之所以倡導(dǎo)差異倫理學(xué)，我想強(qiáng)調(diào)的是，即使確實(shí)存在共同性的地方，差異也很重要。一方面，差異倫理學(xué)要求我們作為行為主體在考慮如何對(duì)待行為客體時(shí)要了解他們，包括他們的對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)。如果說在作為行為主體的我們和行為客體之間存在什么共同性，那么，這種共同性正是在了解行為客體的過程中被發(fā)現(xiàn)的。換言之，共同性并非我們?cè)诘赖掠懻撝兴芗俣ǖ臇|西。另一方面，如果作為行為主體的我們和作為行為客體的他人之間存在共同性，那么，我們?cè)敢鈩e人對(duì)我們自己做的事也就確實(shí)可以恰當(dāng)?shù)厥┲谖覀兊男袨榭腕w。不過，即便如此，差異倫理學(xué)仍然是絕對(duì)必要的。比如，避免羞辱可能對(duì)所有人而言是共同的，但人們受到羞辱和避免這些羞辱的方式仍然不同。這里我們同樣需要差異倫理學(xué)。

我用來概括從道家經(jīng)典《莊子》中所得到的洞見的“差異倫理學(xué)”一詞借自“差異政治學(xué)”。因此，在結(jié)束本文之前，不妨簡要說明一下倫理學(xué)和政治學(xué)的關(guān)系，以及這里所闡述的差異倫理學(xué)的核心思想對(duì)于當(dāng)代差異政治學(xué)的討論是否有所助益。本文所用的倫理學(xué)是狹義的，它跟政治學(xué)確實(shí)很不一樣。前者關(guān)心的主體是自然的，即個(gè)體，后者關(guān)心的主體是人為的，即政治組織。此外，個(gè)體的行為往往只影響到少數(shù)客體，而政治組織的行為將會(huì)以法律或社會(huì)政策的形式影響組織權(quán)限內(nèi)的每一個(gè)人。因此，對(duì)于個(gè)體來說，關(guān)注其行為客體的獨(dú)特性相對(duì)容易，但對(duì)于社會(huì)組織來說，關(guān)注受其每種法律和社會(huì)政策影響的每個(gè)社會(huì)成員的獨(dú)特性則有些困難。

不過，莊子對(duì)獨(dú)特性的強(qiáng)調(diào)至少告訴我們，當(dāng)我們制定法律和社會(huì)政策時(shí)，我們不能始于一種自由中立的程序，比如約翰·羅爾斯所主張的無知之幕下的原初狀態(tài)，后者在公平的名義之下要求我們不去了解法律和社會(huì)政策影響所及的人們的任何特性。用相同的方式對(duì)待相似的人的確會(huì)帶來公平，但是以相同的方式對(duì)待不同的人將很難實(shí)現(xiàn)公平。在后一種情形下，為了使法律對(duì)所有人都公平，法律制定者了解這些差異就很重要。如何使具有普遍影響的法律（影響到社會(huì)中的每個(gè)人）反映每個(gè)個(gè)體的獨(dú)特性確實(shí)需要?jiǎng)?chuàng)造性的想象力，但它當(dāng)然不是毫無可能。比如，我們可以制定一部稅法，它影響到每個(gè)人，但并不要求每個(gè)人都繳納同樣數(shù)額的稅金。

我認(rèn)為，當(dāng)代差異政治學(xué)思想正是要鼓勵(lì)我們發(fā)揮這樣的創(chuàng)造性想象力。因此，艾利斯·馬瑞恩·楊（Iris Marion Young）認(rèn)為，傳統(tǒng)政治學(xué)假定，對(duì)所有人來說，相同的社會(huì)地位要求相同的待遇，相形之下，“差異政治學(xué)主張……作為參與和包容所有群體的平等有時(shí)要求對(duì)受壓迫或處于劣勢(shì)的群體采取差別對(duì)待”。⁽⁴⁵⁾然而，當(dāng)代差異倫理學(xué)面臨著瑪莎·米諾（Martha Minow）所謂的“差異的兩難”（dilemma of difference）：以對(duì)待其他群體相同的方式對(duì)待受壓迫或處于劣勢(shì)的群體，那就是“不注意他們的與眾不同之處，從而近乎以那樣的方式侮辱或妨礙他們”；以不同的方式對(duì)待他們，強(qiáng)調(diào)他們的與眾不同之處，那也會(huì)以那樣的方式侮辱或妨礙他們”；因此，“不管是以對(duì)待多數(shù)成員同樣的方式對(duì)待少數(shù)成員，還是以不同的方式對(duì)待他們，不平等都會(huì)被加劇”。⁽⁴⁶⁾根據(jù)米諾的分析，我們考慮差異時(shí)的一些未明言的假設(shè)引發(fā)了這種兩難情況。其中一個(gè)假設(shè)關(guān)涉到：

評(píng)估他人時(shí)未明言的參照點(diǎn)。正是以參照點(diǎn)為標(biāo)準(zhǔn)，我們確定誰是與眾不同者，誰是不正常者。跟正常聽力的學(xué)生比起來，有聽障的學(xué)生是與眾不同者?！疵餮缘膮⒄拯c(diǎn)可能表達(dá)大多數(shù)人的經(jīng)驗(yàn)，也可能表達(dá)那些有更多機(jī)會(huì)掌握命名權(quán)和評(píng)估他人之權(quán)力的人的觀點(diǎn)。相對(duì)于未明言的男性標(biāo)準(zhǔn)，女性是與眾不同者。相對(duì)于未明言的基督教標(biāo)準(zhǔn)，黑人、摩門教徒、猶太人、阿拉伯人是與眾不同者。相對(duì)于未明言的具有身體活動(dòng)能力者的標(biāo)準(zhǔn)，殘障人士是與眾不同者。⁽⁴⁷⁾

我認(rèn)為，恰好在這里，莊子的差異概念有助于避免發(fā)生差異的兩難情況，因?yàn)樗鼪]有假設(shè)差異的標(biāo)準(zhǔn)。A與B不同，正如B不同于A。關(guān)于這一點(diǎn)，《莊子》中有一段著名的文字：“物無非彼，物無非是……故曰彼出于是，是亦因彼?！且啾艘?，彼亦是也?！保ā肚f子·齊物論第二》）按照莊子的差異概念，差異政治學(xué)必須強(qiáng)調(diào)，以彼此相異的方式對(duì)待人們，而不是拿一種有別于對(duì)待“正?！比酥罢！狈绞降姆绞綄?duì)待某些人。人人不同，人人正常。做正常的人就是做與眾不同的人。在此意義上，差異政治學(xué)一方面對(duì)所有差異都很敏感，包括受壓迫或處于劣勢(shì)的群體的差異，另一方面沒有侮辱他們的與眾不同之處，從而也就不會(huì)因?yàn)閷?duì)差異敏感而妨礙他們。這可以說是莊子差異倫理學(xué)對(duì)當(dāng)代西方差異政治學(xué)的一個(gè)獨(dú)特貢獻(xiàn)。

（崔亞琴　譯）

【注釋】

(1)有哲學(xué)家莊子（公元前399年—前295年），亦有哲學(xué)著作《莊子》?！肚f子》現(xiàn)存33篇，分為內(nèi)篇（共7篇）、外篇（共15篇）及雜篇（共11篇）三部分。學(xué)界普遍認(rèn)為，除了少數(shù)一些段落之外，內(nèi)七篇系出自莊子之手；而外、雜篇?jiǎng)t主要出自莊子門人及其追隨者之手，雖然其中也可能包含一些莊子的文字。為了確定外、雜篇的作者、創(chuàng)作年代及其與內(nèi)篇的關(guān)系，學(xué)界已經(jīng)做了大量的文本研究。作為當(dāng)代最受尊重的莊子研究專家之一，劉笑敢對(duì)這些文本研究作了評(píng)價(jià)，同時(shí)提出了自己的劃分（參見Liu Xiaogan，Classif ying the Zhuangzi Chapters，Ann Arbor：Center for Chinese Studies，university of Michigan，1994。尤其是第三章）。本文探討莊子的差異倫理學(xué)，主要考慮的是作為文本的《莊子》而不是作為哲學(xué)家的莊子，因此無需特別處理文本的作者問題。但總的說來，本文基本上以內(nèi)七篇為據(jù)。文章也會(huì)引用一些外、雜篇的段落，它們跟內(nèi)篇尤其是其中第二篇即《齊物論》的思想是一致的。學(xué)界一致認(rèn)為，《齊物論》是內(nèi)篇最為核心的一章。（當(dāng)然，這并不是說，外、雜篇中與內(nèi)篇思想不一致的文字就沒有價(jià)值。）像其他篇名一樣，“齊物論”可能是后加的。不過，它還是相當(dāng)準(zhǔn)確地反映了這一核心篇章的中心主題，后者在我看來也是莊子差異倫理學(xué)的精髓之所在。所謂“齊物論”，可有兩義：其一，“論物之齊”；其二，“物論之齊”。當(dāng)代很多學(xué)者主張，這兩者都是題中應(yīng)有之義。筆者曾撰專文指出，“論物之齊”是唯一的確解，參見Huang Yong，“What Does Qiwulun Mean（in the Zhuangzi）？”，The Journal of Chinese Philosophy and Culture，No.3（2008），pp.362—370。

(2)Gewirth Alan，“The Golden Rule Rationalized.”Midwest Studies in Philosophy，no.3 （1980），p.133.

(3)Singer Marcus，“The Golden Rule，”Philosophy：The Journal of the Royal Institute of Philosophy no.38（1963），p.302.

(4)Gewirth Alan，Reason and Morality，Chicago＆London：The University of Chicago Press，1978，p.135.

(5)Hare，R. M，F(xiàn)reedom and Reason，New York：Oxford University Press，1963，pp.88—89.對(duì)當(dāng)代學(xué)者修正金律的這三種努力的批判性考察，參見Huang，Yong，“A Copper Rule versus the Golden Rule：A Daoist-Confucian Proposal for Global Ethics，”Philosophy East and West，vol.55，no.3（2005），pp.395—402。

(6)Kant Immanuel，Groundwork of the Metaphysic of Morals，New York：Harper＆Row，1956，p.57.

(7)Ibid.，p.933.

(8)托馬斯·希爾（Thomas E.Hill，Jr.）提出，“不管某些學(xué)說對(duì)康德而言何等珍貴，如果我們把這些不必要的學(xué)說從康德倫理學(xué)的核心中剝離出去，然后使他的某些抽象概念更加具體”（Hill Thomas Jr，Respect，Pluralism，and Justice：Kantian Perspective，Oxford：Oxford University Press，2000，p.62.），那么，我們就可以發(fā)展出他所謂的“康德式多元主義”。希爾的康德式多元主義對(duì)康德思想的兩個(gè)方面加以擴(kuò)充：理性主體和尊重人。一方面，“康德倫理學(xué)以理性主體為出發(fā)點(diǎn)，并要求盡可能將其從特定的文化信奉和偏好中抽象出來，因此，論證應(yīng)當(dāng)傾向于支持一種保護(hù)自由與容忍多樣性的相對(duì)開放的社會(huì)”（Hill，Respect，Pluralism，and Justice：Kantian Perspective，p.30）；另一方面，“我們所珍惜和尊重的人具有兩種必不可少的價(jià)值——（a）必要的生活手段和（b）自我認(rèn)同的基礎(chǔ)方案——就此而言，基礎(chǔ)方案和生活手段本身符合對(duì)他人應(yīng)有的尊重，那么，我們就假定了不干涉他人及幫助他人的理由”（Hill，Respect，Pluralism，and Justice：Kantian Perspective，p.78）。在這里，盡管一個(gè)人在履行不干涉他人的職責(zé)時(shí)，能夠只作為理性主體，但要完成幫助的義務(wù)，也就是說，以適當(dāng)?shù)姆绞綆椭?，那么，他／她就必須是一個(gè)將行為客體作為經(jīng)驗(yàn)存在來了解的經(jīng)驗(yàn)主體。雖然我對(duì)從康德那里發(fā)展出這樣一種多元主義的可能性，以及它在多大程度上還是康德主義稍有懷疑，但這一定是一種值得歡迎的嘗試。不過，這樣一種康德式多元主義只有在我們對(duì)待同樣理性的道德客體時(shí)才管用，因此，當(dāng)我們與非理性的道德客體諸如嚴(yán)重智障者、動(dòng)物甚至植物互動(dòng)時(shí)我們便無所適從。我認(rèn)為，盡管理性是道德主體的先決條件（我們無法讓一個(gè)非理性的存在者對(duì)它所引起的后果負(fù)責(zé)），但它顯然不是道德客體的前提（我們可以讓一個(gè)理性的存在者對(duì)其行為負(fù)責(zé)，即便其行為對(duì)象是非理性的存在者）。關(guān)于從康德出發(fā)對(duì)人類對(duì)待動(dòng)物的另一種考察，參見Broadie Alexander and Elizabeth M.Pybus，“Kant's Treatment of Animals，”In Immanuel Kant：Critical Assessments. Vol. III：Kant's Moral and Political Philosophy，Ruth F.Chadwich，eds.，London and New York：Routledge，1999；Regan Tom，“Broadie and Pybus on Kant，”In Immanuel Kant：Critical Assessments.Vol.III：Kant's Moral and Political Philosophy，Regan；Pybus Elizabeth M.and Alexander Broadie，“Kant and the Maltreatment of Animals，”In Immanuel Kant：Critical Assessments.Vol.III：Kant's Moral and Political Philosophy。Pybus and Broadie（1999）。

(9)Hegel，G.W.F，Elements of Philosophy of Right，Cambridge：Cambridge University Press，1991，p.135.

(10)Rorty，Richard，“Trapped between Kant and Dewey：The Current Situation of Moral Philosophy，”In New Essays on the History of Autonomy：ACollection Honoring，J.B. Schneewind，ed.，Natalie Brender and Lary Krasnoff. Cambridge：Cambridge University Press，2004，p.197.

(11)Rorty，Richard，Truth and Progress：Philosophical Papers，Cambridge：Cambridge University Press，1998，p.11.

(12)Ibid.，p.181.

(13)Ibid.，p.181.

(14)Rorty，Richard，“Is‘Cultural Recognition’a Useful Concept for Leftist Politics？”，Critical Horizons，vol.1，no.1（2000），p.11.

(15)Buscemi，William，“The Ironic Politics of Richard Rorty，”The Review of Politics，no.6 （1993），p.144.

(16)Rorty，Richard，“Is‘Cultural Recognition’a Useful Concept for Leftist Politics？”，Critical Horizons，p.13.對(duì)羅蒂差異觀的詳細(xì)考察和批評(píng)，參見Huang Yong，“Rorty's Progress into Confucian Truth.”In Huang Yong，ed.，Rorty，Pragmatism，and Confucianism：With Responses by Richard Rorty，Albany：SUNY Press，2009，SectionⅣ。羅蒂對(duì)我的批評(píng)作出了回應(yīng)，他贊同說：“對(duì)于我們所愛的人，我們會(huì)根據(jù)他們（在年齡、性別、德性、需要、愛好等方面）各種各樣的經(jīng)驗(yàn)差異，以不同的方式對(duì)待他們。如何對(duì)他人表達(dá)我們的愛，的確需要弄明白他們需要什么，以及什么對(duì)他們最有益……如果新要求說的就是：在知道如何待他／她之前對(duì)他／她多加了解，那么，我完全同意?！盧orty，Richard，“Replies，”In Rorty，Pragmatism，and Conf ucianism：With Responses by Richard Rorty，p.283.

(17)需要著重指出的是，莊子的差異倫理學(xué)一開始并不主張物（人）物（人）之間完全相異；相反，它承認(rèn)它們之間的重要差別，并且我們需要關(guān)注那些跟我們的道德考量相關(guān)的內(nèi)容；它同時(shí)強(qiáng)調(diào)，即使在共同性之域（比如，沒有人愿意受到羞辱），也仍然可能有重要的相關(guān)差異（比如，不同的人因不同的事受到羞辱）值得我們關(guān)注。

(18)可能有人會(huì)問，《莊子》是否犯了從“是”（事實(shí)）引出“應(yīng)當(dāng)”（價(jià)值）的錯(cuò)誤：怎么能夠從物與物事實(shí)上不同得出物與物價(jià)值上相同的結(jié)論？但是，《莊子》并沒有說，因?yàn)槲镂锊煌?，所以它們具有相同的價(jià)值；相反，它只是說，物物不僅相異而且具有相同價(jià)值。事實(shí)上，這是古人所有的三類知識(shí)之一，《莊子》對(duì)此特別推崇（《莊子·齊物論第二》）。筆者曾仔細(xì)分析了這三類古代知識(shí)，以及莊子對(duì)考察相異不齊之物的“當(dāng)代”知識(shí)的蔑視。（參見Huang，Yong，“What Does Qiwulun Mean（in the Zhuangzi）？”，The Journal of Chinese Philosophy and Culture，pp.365—369。從現(xiàn)代西方的角度出發(fā)，我們或許可以進(jìn)一步拷問《莊子》：“誠然，我可以知道的確是物物相異，但你怎么知道它們具有相同價(jià)值？”《莊子》，尤其是其中的《齊物論》確實(shí)沒有為此提供任何哲學(xué)論證。對(duì)于那些持懷疑態(tài)度的人，莊子可能只是會(huì)這樣反問：泥鰍喜歡住在泥里，猿猴喜歡住在樹上，你真的認(rèn)為二者之間有價(jià)值上之高低嗎？對(duì)《莊子》來說，物物價(jià)值相同是簡單的“事實(shí)”，它有點(diǎn)像羅爾斯的“固定點(diǎn)”、羅蒂的“終極詞匯”或者泰勒的“強(qiáng)價(jià)值判斷”：我會(huì)一直堅(jiān)持它，除非你能證明我是錯(cuò)的；直覺如此強(qiáng)烈地告訴我它是對(duì)的，以至于任何試圖加以對(duì)此作出論證的努力都顯得愚蠢可笑。

(19)人們經(jīng)常認(rèn)為，《莊子》堅(jiān)持懷疑論和相對(duì)論?？私軤栘惛瘢↘jellberg）區(qū)分了各種懷疑論，認(rèn)為《莊子》的懷疑論不同于其他大家所熟悉的懷疑論，它的目標(biāo)并不是證明知識(shí)之不可能，而只是質(zhì)疑知識(shí)，提出一種不確定性狀態(tài)（參見Kjellberg，Paul，“Sextus Empiricus，Zhuangzi，and Xunzi on‘Why Be Skeptical？’”，In Paul Kjellberg and P.J. Ivanhoe ed.，Essays on Skepticism，Relativism，and Ethics in the Zhuangzi，Albany：SUNY Press，1996。）如果僅就道德問題來說，我認(rèn)為《莊子》甚至連這種意義上的相對(duì)論都不是，因?yàn)樗浅４_信物物價(jià)值相等。羅伯特·阿林森（Robert Allinson）區(qū)分了學(xué)者關(guān)于《莊子》相對(duì)主義的種種立場：剛性相對(duì)主義，柔性相對(duì)主義，既非相對(duì)主義又非非相對(duì)主義，既是相對(duì)主義又是非相對(duì)主義。他似乎還是挺有說服力地反駁了所有這些立場，然后提出他自己的立場：《莊子》文本呈現(xiàn)了一種非對(duì)等的相對(duì)主義，即“或者相對(duì)主義與非相對(duì)主義”（參見Allinson，Robert.，Chuang- Tzu［Zhuangzi］for Spiritual Transformation：An Analysis of the Inner Chapters，Albany：SUNY Press，1989，chap.8。）他之所以提出這樣一種怪異的解釋，是要為莊子相對(duì)主義中明顯的規(guī)范因素留出空間。如果僅就道德問題來說，我認(rèn)為把它解釋為與道德主體相對(duì)論及評(píng)價(jià)者相對(duì)論對(duì)立的道德客體相對(duì)論可能更吻合《莊子》文本。在此意義上，我同意艾文賀的說法：在倫理學(xué)上，《莊子》的觀點(diǎn)既非懷疑論又非相對(duì)論。

(20)按照我的用詞，道德客體的“意愿”與“標(biāo)準(zhǔn)”可以互換：我們的道德客體據(jù)以判斷我們對(duì)待他們的作為或無作為是對(duì)是錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)不是別的，正是他們的意愿。如果我們的道德客體是人，那么我們將其當(dāng)作標(biāo)準(zhǔn)的意愿當(dāng)然必須是他們的理性意愿。理性意愿跟他們臨時(shí)性的非理性意愿大不相同，同時(shí)也跟我們的理性意愿或其他道德客體的理性意愿相差甚遠(yuǎn)。

(21)用羅莎琳德·荷斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）的話來說，無論是對(duì)待渾沌的倏忽，還是對(duì)待海鳥的魯侯，都像個(gè)善良的小孩而不是道德上成熟的成年人：二者之間的差異在于，后者有實(shí)踐智慧（phronesis）而前者沒有。荷斯特豪斯認(rèn)為，“有德性的成年人和善良的小孩都有善良的動(dòng)機(jī)，但是小孩往往會(huì)把事情弄糟，因?yàn)樗鲆暳四切榱俗龊孟胱龅氖虑樗仨氈赖臇|西。有德性的成年人當(dāng)然也可能會(huì)犯錯(cuò)誤，有時(shí)也可能因?yàn)槿狈χR(shí)而沒有做成他／她想做的事，不過這只發(fā)生在知識(shí)缺乏無可責(zé)難的場合。因此，舉例來說，兒童與少年常常傷害了那些他們想給予利益的人，可能是因?yàn)樗麄儾恢廊绾沃执_保利益，而更重要的原因可能在于，他們對(duì)何者為利何者為害的理解是有限的，而且常常是錯(cuò)誤的。因無知而受到責(zé)難的情況，小孩幾乎不會(huì)遇到，在少年那里通常不會(huì)發(fā)生，而成年人卻很正常。成年人會(huì)受到責(zé)難，不管他們出于下面何種原因把事情弄糟：粗心、馬虎、不計(jì)后果、沖動(dòng)、短視，或者因?yàn)榧俣ㄟm合自己的東西也會(huì)適合每個(gè)人從而不能客觀地看問題。而且，重要的是，如果成年人對(duì)何者為利何者為害有所誤解，他們也會(huì)被問責(zé)”（Hursthouse，Rosalind，“Virtue Ethics，”Stanford Encyclopedia of Philosophy（online），http://plato.stanford.edu/entries/ethics-virtue，Accessed on March 1，2009，Section 2）。換言之，倏忽、魯侯缺乏知識(shí)被問責(zé)，因?yàn)樗麄儾粦?yīng)當(dāng)假定，適合他們的東西也將適合每個(gè)人。

(22)《莊子·駢拇第八》全文不長，卻可以說是一篇論性的專題論文。下面是出自該篇的另一有名段落：“且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索而游乎道德之間為哉，使天下惑也！”

(23)徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)，這里的“性”在內(nèi)七篇中的“德”那里得到了更好的表達(dá)。徐復(fù)觀：《中國人性論史：先秦篇》，商務(wù)印書館1999年版，第369頁。

(24)這一節(jié)即將闡明，這里的“認(rèn)識(shí)”跟“忘”的主題是一致的（艾文賀強(qiáng)調(diào)“忘”，參見Ivanhoe，Philip J，“Zhuangzi on Skepticism，Skill，and the Ineffable Dao，”Journal of the American Academy of Religion，vol.61，no.4，p.646。）在《莊子》看來，一個(gè)人需要忘的是自己的偏見，只有這樣他的心才能變得清明，從而如其所是地接受事物（這就是我所說的“認(rèn)識(shí)物之獨(dú)特性”）。這就好像蒙灰的鏡子需要先擦拭干凈才能如其所是地反映事物。

(25)關(guān)于莊子以鏡喻心，李亦理（Yearley）有一個(gè)很好的說法：“鏡子只是反映任何在場者。它不運(yùn)用任何解釋框架，不判斷是否恰當(dāng)，也沒有追求或掌握的欲望?！保╕earley，Lee H，“Zhuangzi's Understanding of Skillfulness and the Ultimate Spiritual State.”In Paul Kjellberg and P.J.Ivanhoe，ed.，Essays on Skepticism，Relativism，and Ethics in the Zhuangzi，Albany：SUNY Press，1996，p.162。亦可參見Yearley，Lee H，“The Perfected Person in the Radical Chuangtzu.”In Victor H.Mair，ed.，Experimental Essays on Chuang-tzu，Honolulu：University of Hawaii Press，1983，pp.153—154。）與此相近，喬爾·庫珀曼（Joel Kuppermann）將莊子的觀點(diǎn)和維特根斯坦讓物任其所是的思想做了有意思的比較（Kupperman，Joel，“Not in So Many Words：Chuang Tzu's Strategies of Communication，”Philosophy East and West no.39，p.313）。哈羅德·大島（Harold Oshima）對(duì)《莊子》中以鏡喻心的用法進(jìn)行了更加系統(tǒng)的分析。特別有意思的是，他把鏡喻跟《莊子》中“忘”（即清除心里的偏見）這個(gè)核心觀念聯(lián)系起來了。不過，他對(duì)鏡喻的其他一些討論，尤其是把它跟其他喻象如光、日聯(lián)系起來的部分在我看來則多屬于猜測（參見Oshima，Harold，“A Metaphorical Analysis of the Concept of Mind in the Chuang-tzu［Zhuangzi］，”In Victor H. Mair，ed.，Experimental Essays on Chuang-tzu，Honolulu：University of Hawaii Press，1983）。

(26)可參見Lusthaus，Dan，“Aporetics Ethics in the Zhuangzi.”In Scott Cook，ed.，Hiding the World in the World：Uneven Discourses on the Zhuangzi，Albany：SUNY Press，2003，p.180。艾倫·福克斯（Alan Fox）正確指出，“明”“是心特有的狀態(tài)，”但他接著便重新落入了郭象的相因說：“‘明’揭示相區(qū)別的事物間的相因，它們彼此間吊詭式的相依”（Fox，Allan，“Reflex and Reflectivity：Wuwei in the Zhuangzi.”In Hiding the World in the World：Uneven Discourses on the Zhuangzi，p.215）。因此，我不同意陳漢生（Chad Hansen）的說法：“明”本身是對(duì)不同觀法的觀法（參見Hansen，Chad，A Daoist Theory of Chinese Thought：A Philosophical Interpretation，Oxford＆New York：Oxford University Press，1992，p.290）。我也不同意任博克（Ziporyn）的理解，他認(rèn)為“明”“意味在面對(duì)很多彼此沖突的觀點(diǎn)是人們所看到的明顯的、不證自明的與清晰明了的東西。因此，‘明’指的是下面這種表面事實(shí)：爭論的各方全都肯定自身而彼此否定，他們都完全混亂不清，處于一種不穩(wěn)定的相互摧毀——因?yàn)楫吘?，‘是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯’”（Ziporyn，Brook，“How Many Are the Ten Thousand Things and I？：Relativism，Mysticism，and the Privileging of Oneness in the‘Inner Chapters’，”In Hiding the World in the World：Uneven Discourses on the Zhuangzi，p.48）。我更贊同哈羅德·羅思（Harold Roth）的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，這里的“明”意味著“一種根本性的轉(zhuǎn)變，從黏滯于個(gè)人的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)到擺脫這種黏滯”（Roth，Harold，“Bimodal Mystical Experience in the‘Qiwulun’Chapter of the Zhuangzi，”In Hiding the World in the World：Uneven Discourses on the Zhuangzi，p.24）。另外，陳鼓應(yīng)的觀點(diǎn)可以支持我的解釋，參見陳鼓應(yīng)：《老莊新論》，上海古籍出版社1992年版，第215頁。

(27)《美國宗教學(xué)會(huì)期刊》的一位審稿人提出，如果我們給傳統(tǒng)金律加上以下前提：我希望別人像我希望被對(duì)待的那樣，而不是像他們希望被對(duì)待的那樣對(duì)待我，那么，我們就可以得到一個(gè)與莊子差異倫理學(xué)相近的效果。對(duì)此我表示同意。我認(rèn)為這一調(diào)整金律的嘗試類似于托爾斯·希爾調(diào)整康德普遍道德原則的嘗試。我很贊賞這樣的努力。然而，經(jīng)過這樣的調(diào)整，我不知道它是不是還可以叫做金律，因?yàn)楹茱@然它已經(jīng)偏離了原初的意義。而且，“像別人希望被對(duì)待的方式對(duì)待別人”這樣的表達(dá)比起傳統(tǒng)金律添加新前提的做法要簡明得多。

(28)楊國榮：《莊子的思想世界》，北京大學(xué)出版社2006年版，第177頁。

(29)同上書，第223頁。

(30)任博克已經(jīng)注意到，“與喪我相反的是生起成心”（Ziporyn，Brook，“How Many Are the Ten Thousand Things and I？：Relativism，Mysticism，and the Privileging of Oneness in the‘Inner Chapters’，”In Hiding the World in the World：Uneven Discourses on the Zhuangzi，p.43）。不過，在他看來，既然每人都有成心，那么確保每人失去各自成心的最好辦法是讓這些相左的成心彼此對(duì)抗?？死埂ぜs基姆（Chris Jochim）曾在一篇內(nèi)容豐富且充滿見地的文章中反駁了他所考察的關(guān)于所喪之我的幾種解釋，他的結(jié)論是，莊子“所擔(dān)心的是：一個(gè)人對(duì)自己與他人之間差異的過分敏感，感到自己比別人優(yōu)越，以及不能‘隨眾’”（Jochim，Chris，“Just Say No to‘No Self’in Zhuangzi，”In Roger Ames，ed.，Wandering at Ease in the Zhuangzi，Albany：SUNY Press，1998，p.53）。我大致同意約基姆，只是對(duì)其中的第一點(diǎn)略有異議。我不太確定這里的“過分”何所指。當(dāng)然，可以肯定的是，對(duì)《莊子》來說，認(rèn)識(shí)到我們和其他事物之間的根本差異非常重要，這也回答了為什么我們不能把適合我們的東西當(dāng)成對(duì)他人也是適合的。

(31)這里的“考量”（deliberation）一詞看起來與道家精神不符。實(shí)際上，圣人不思而動(dòng)，不慮而行。不過，對(duì)于尚未成圣的人來說，這樣的考量仍然是必要的。李亦理寫過一篇非常有意思的文章討論莊子，他區(qū)分了道家修行中的三個(gè)階段：擺脫成心的修性階段，糾正修性的反思階段，以及超越反思或?qū)⒎此甲匀换某诫A段（Yearley，“Zhuangzi's Understanding of Skillfulness and the Ultimate Spiritual State，”In Essays on Skepticism，Relativism，and Ethics in the Zhuangzi，p.154）。我們關(guān)于考量的討論大致上屬于第二階段，這時(shí)人們有必要盡力避免在不同事物之間區(qū)分對(duì)錯(cuò)的人為努力。不過，需要特別注意的是，即便在第三階段即圣人階段，這種思量也并非完全缺席。比如，在有名的庖丁解牛的故事中，庖丁固然已經(jīng)超乎技而進(jìn)于道，但在解牛的過程中有時(shí)仍然需要停下來想一想（《莊子·養(yǎng)生主第三》）。《莊子》中其他的圣人形象也都有這個(gè)特點(diǎn)。

(32)自主（自律）與他律這對(duì)術(shù)語借自康德的“autonomy”與“heteronomy”，但這里是在另一種意義上使用它們。在康德那里，自主（自律）意味著做出理性決定而不受任何經(jīng)驗(yàn)因素的影響。然而在莊子的差異倫理學(xué)中，自主（自律）只是意味著一個(gè)人按自己的本性生活，而不是過別人強(qiáng)加給自己的生活。因此，如果是在康德的意義上，非理性的存在者沒有自主（自律），但在莊子的意義上，動(dòng)物同樣有著我們?nèi)祟悜?yīng)當(dāng)尊重的自主（自律）。君特·沃爾法特在閱讀本文初稿時(shí)提醒我注意這一點(diǎn)，在此謹(jǐn)致謝忱。

(33)Wu，Kuangming，The Butter f ly as Companion：Meditationson the First Three Chapters of the Chuang Tzu，Albany：State University of New York，1990，p.184.

(34)Benson，Mark A，“Conceptions of Self／No-self and Modes of Connection：Comparative Soteriological Structures in Classical Chinese Thought，”Journal of Religious Ethics，no.33，p.316.

(35)邯鄲學(xué)步的故事很有名，它譏嘲了一位模仿他人而喪失自主的人：“且子獨(dú)不聞夫壽陵余子之學(xué)行于邯鄲與？未得國能，又失其故行矣，直匍匐而歸耳?！保ā肚f子·秋水第十七》）

(36)在這一意義上，楊國榮雖然正確強(qiáng)調(diào)了道德主體的自主，但他進(jìn)而主張自我優(yōu)先于物（楊國榮：《莊子的思想世界》，第22頁）、優(yōu)先于他人（楊國榮：《莊子的思想世界》，第165頁），似乎走向了另一個(gè)極端。

(37)《莊子》雜篇中的《則陽第二十五》表達(dá)了同樣的意思：“蘧伯玉行年六十而六十化，未嘗不始于是之而卒詘之以非也，未知今之所謂是之非五十九非也。”幾乎完全相同的文字也出現(xiàn)在雜篇中的《寓言第二十七》，只是其中的“蘧伯玉”換成了“孔子”。

(38)約翰·斯圖爾特·密爾（John Stuart Mill）認(rèn)為，強(qiáng)迫他人過一種客觀上對(duì)他來說更好而他自己對(duì)此尚未認(rèn)識(shí)到的生活或許可能，“但是，他作為人的比較價(jià)值何在？真正重要的，不僅是人們做什么，而且還包括人們的做事方式”（Mill，John Stuart，“On Liberty，”In Utilitarianism，On Liberty，Considerationson Representative Government，London＆Vermont：Everyman's Library，1991，p.127）。在密爾看來，最好的生活就是一個(gè)人自己選擇的生活。我想莊子會(huì)同意這一看法。當(dāng)然，我們可以去說服一個(gè)人過一種客觀上對(duì)他／她來說更好的生活，但最終還得由他／她自己來決定是否接受我們的建議。唯一可能正當(dāng)?shù)膹?qiáng)制行為或許在于：阻止他／她出于一時(shí)的非理性或精神錯(cuò)亂而放棄一種他／她理性選擇的生活方式。

(39)這符合莊子的以下看法：我們必須尊重道德客體之“性”，而我們?cè)谶@里對(duì)待的道德客體是人，人之“性”不同于動(dòng)物之性，它依其本性就不是固定不變的。就此而言，羅莎琳德·荷斯特豪斯關(guān)于人與動(dòng)物之異的討論特別重要“：其他動(dòng)物按照它們的天性所決定的‘方式’生活；而人則不是。其他動(dòng)物不會(huì)考慮其他的可能性或做出改變的決定，或者選擇嘗試新的方式，而人可以?！_實(shí)，對(duì)于所有其他生物來說，同類沒有的東西也就是自己不能的東西?！牵捎谌说睦硇浴蛘哒f，人的自由意志——我們不同于其他生物……我們特有的行動(dòng)方式……是理性的方式?！硇缘姆绞健褪俏覀冋_地視為好、視為我們有理由去做的任何方式”（Hursthouse，Rosalind，On Virtue Ethics，Oxford：Oxford University，1999，pp.220—222）。因此，如果我們的行為是指向人之外的存在者，我們就需要了解它們由天性所決定的生活方式；如果我們的行為是指向人，我們就需要了解他們所認(rèn)為合乎天性、即理性的生活方式，因?yàn)閷?duì)于人類來說，理性地生活就是人的天性。

(40)王博對(duì)麗姬的詮釋也觸及了這一點(diǎn)。他說：“也許真正的悲劇正在這里，不該哭泣的時(shí)候哭泣，該哭泣的時(shí)候卻歡笑著。人們自以為找到了家園或者幸福，但是真正的家園和幸福卻無可救藥地隱去”（王博：《莊子哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社2004年版，第88頁）。

(41)威爾弗雷德·康托威爾·斯密斯（Wilfred Cantwell Smith）是一位出色的比較宗教學(xué)者，他似乎也表達(dá)過與莊子的這一洞見相似的觀點(diǎn)。斯密斯討論說，如果一位懷疑論者以不存在超自然之物為由拒絕認(rèn)為基督徒生活在超自然之中，那么，“倘若如此，對(duì)這位懷疑論者來說，基督徒就是受了那種叫做基督教的東西的誘惑而生活在幻覺之中。在這里人們必須堅(jiān)持的是，要理解這位基督徒，非常重要的一點(diǎn)仍然是……生活在幻覺之中究竟如何”（Smith，Wilfred Cantwel，The Meaning and End of Religion，Minneapolis：Fortress Press，1991，p.135）。

(42)當(dāng)然，對(duì)《莊子》中這些令人費(fèi)解的段落做這樣一種解釋，僅僅涉及到我們潛在的道德客體是否對(duì)自己有清醒的認(rèn)識(shí)。另一個(gè)問題則是，作為道德主體的我們?nèi)绾文軌蛘J(rèn)識(shí)我們的道德客體的獨(dú)特性。關(guān)于后一個(gè)問題，筆者另有討論（Huang Yong，“Interpretation of the Other：A Cultural Hermeneutics，”In Inwon Choue，Samuel Lee and Pierre Sane，ed.，Inter-regional Philosophical Dialogues：Democracy and Social Justice in Asia and the Arab World，Seoul：UNESCO／Korea National Commission of UNESCO，2006，pp.199—203）。

(43)Young Iris Marion，Justice and politics of Dif ference，Princeton：Princeton University Press，1990，p.158.

(44)Minow，Martha，Making All the Dif ference：Inclusion，Exclusion，and American Law，Ithaca：Cornell University Press，1991，p.20.

(45)Minow，Martha，Making All the Dif ference：Inclusion，Exclusion，and American Law，Ithaca：Cornell University Press，1991，p.51.

(46)有此大覺，方有莊子之齊物論。在此意義上，我不贊成王博的觀點(diǎn)：“執(zhí)著于彼此區(qū)別熱衷于是非辯論的人固然是在夢(mèng)中，那些主張‘齊物’的人呢，是不是到頭來也僅僅是做了一場夢(mèng)？也許，齊物只是一個(gè)在夢(mèng)中才可以實(shí)現(xiàn)的理想。”（王博：《莊子哲學(xué)》，第89頁）

(47)有一點(diǎn)很重要，那就是莊子、老子以及古代的理想人物同時(shí)接納生與死，因?yàn)樗麄兇_信生死如一，而不是像黃百銳所說的那樣，他們“對(duì)最基本的事實(shí)懷著深深的懷疑——比如，不知道是愛生還是惡死”（Wong，David，“Zhuangzi and the Obsession with Being Right，”History of Philosophy Quarterly，vol.22，no.2，p.103）。黃認(rèn)為，莊子有一種質(zhì)問式的懷疑論，它“支持全盤接受生命拋給我們的任何東西”（Ibid.）。然而，倘若真是如此，那么在我看來，它同樣支持全盤拒斥生命拋給我們的任何東西。