“生存性智慧”與中國發(fā)展研究論綱_中國學(xué)·第1輯

“生存性智慧”與中國發(fā)展研究論綱

鄧正來

摘要：

在全球化時(shí)代，我們需“重新發(fā)現(xiàn)中國”，而其中一個(gè)重大使命就是對中國人的“生存性智慧”進(jìn)行理論闡釋。當(dāng)下“中國模式”研究存在著知識導(dǎo)向、制度導(dǎo)向、唯理主義預(yù)設(shè)等缺陷。以“生存性智慧”與“未意圖后果”為關(guān)鍵詞對“中國模式”進(jìn)行“實(shí)踐導(dǎo)向”的解釋，有可能成為深入探究“中國模式”的一個(gè)較為可行的路徑。如果我們以“生存性智慧”來把握中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史進(jìn)程，那么晚近30多年來的中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展大體上可以被視為這樣一個(gè)過程：“生存性智慧”在關(guān)于意識形態(tài)的“真假結(jié)構(gòu)”的庇護(hù)下，以經(jīng)濟(jì)交往中的“熟人交易”和政治交往中的“策略行動”為基本形態(tài)、以不同層次“生存共同體”的“共同利益”或“共同善”為依據(jù)、以經(jīng)濟(jì)發(fā)展的后果為最高“責(zé)任倫理”判準(zhǔn)而逐漸形成的一個(gè)“未意圖擴(kuò)展”的歷史進(jìn)程。

關(guān)鍵詞：

生存性智慧；未意圖后果；生存共同體；責(zé)任倫理；真假結(jié)構(gòu)

作者簡介：

鄧正來，復(fù)旦大學(xué)社會科學(xué)高等研究院院長

引言：重新發(fā)現(xiàn)中國

晚近以來，特別是在2008年全球金融危機(jī)爆發(fā)以后，諸如“西方的終結(jié)”、中國拯救資本主義”、“中國統(tǒng)治世界”和“中國模式”這樣的話語充斥著中國社會科學(xué)界。無論我們?nèi)绾卧u價(jià)諸如此類的話語，有一點(diǎn)是顯見不爭的，即世界和中國情勢在這些年的變化的確為中國社會科學(xué)提出了新的挑戰(zhàn)和機(jī)遇。關(guān)于這一論題，我已于此前的數(shù)年間在“中國社會科學(xué)的‘知識轉(zhuǎn)型’”的題域下進(jìn)行過較為細(xì)致的學(xué)理論證。它主要包括下述三個(gè)方面的內(nèi)容：

第一，從全球化本身的性質(zhì)來看，全球化并不是一個(gè)單一的同質(zhì)化進(jìn)程，也不是一個(gè)只有客觀維度的歷史進(jìn)程，而是一個(gè)可以根據(jù)人的認(rèn)識、利益和傳統(tǒng)等因素被建構(gòu)或重構(gòu)的博弈進(jìn)程。這在很大的程度上表明，全球化的背后其實(shí)是一種“話語爭斗”和“文明沖突”。在這個(gè)意義上，我們在被卷入一種所謂客觀的“全球化進(jìn)程”的同時(shí)也介入了一場有關(guān)全球化的“話語爭斗”之中。因此，從我們自己的角度來看，這實(shí)是一個(gè)“話語建構(gòu)”的問題，而其核心就是話語爭奪權(quán)的問題。對中國而言，這場話語爭斗的關(guān)鍵在于我們是否具有主體性，中國社會科學(xué)是否可以提供足以影響全球化進(jìn)程的“理想圖景”。⁽¹⁾

第二，當(dāng)下中國所進(jìn)入的“世界結(jié)構(gòu)”對中國構(gòu)成了一種基于“承諾”的支配，而這種支配性質(zhì)的變化在深層的意義上為中國和中國社會科學(xué)的發(fā)展都帶來了千載難逢的機(jī)會。中國經(jīng)由加入WTO等國際組織而實(shí)質(zhì)性地進(jìn)入世界結(jié)構(gòu)之后，世界結(jié)構(gòu)支配的實(shí)效所依憑的乃是被納入進(jìn)這場“世界游戲”的中國對其所提供的規(guī)則或制度安排的承認(rèn)。這種根據(jù)承諾的“強(qiáng)制性”支配在為中國帶來挑戰(zhàn)的同時(shí)，事實(shí)上也給我們帶來了機(jī)遇，因?yàn)樗鼮槲覀兲峁┝诵薷氖澜缃Y(jié)構(gòu)規(guī)則和調(diào)整全球化發(fā)展方向的資格。但是，我們能否將這種資格轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的修改世界結(jié)構(gòu)規(guī)則和調(diào)整全球化發(fā)展方向的能力，其根本前提還在于：作為“思想庫”的中國社會科學(xué)必須貢獻(xiàn)出中國自己的關(guān)于中國和世界發(fā)展的理想圖景”；否則，我們所獲得的這種資格和機(jī)會對于我們來說，充其量只能是一種形式資格而已。⁽²⁾

第三，從知識社會學(xué)的角度來看，社會科學(xué)知識實(shí)是一種以權(quán)力和“正當(dāng)性賦予”為基本實(shí)質(zhì)的話語。這意味著：社會科學(xué)知識絕不像客觀實(shí)證主義者所宣稱的那樣只是反映性和描述性的，也不只是技術(shù)管制性的，而更是建構(gòu)性和固化性的——這些知識通過各種制度化安排而滲透和嵌入在各種管制技術(shù)和人的身體之中，并成為我們形塑和建構(gòu)中國社會秩序及其制度的當(dāng)然“理想圖景”。⁽³⁾因此，只要我們洞見到社會科學(xué)知識所具有的這種“正當(dāng)性賦予”力量并恢復(fù)其批判性品格，我們同樣能夠以中國優(yōu)秀哲學(xué)文化傳統(tǒng)和中國人的“生存性智慧”為靈感之源、以基于中國視角對“世界理想圖景”的想象為理論依據(jù)而建構(gòu)我們關(guān)于未來世界秩序的社會科學(xué)理論，進(jìn)而推動這種理論走向世界。

正是主要以上述理論洞見為基礎(chǔ)，我認(rèn)為中國社會科學(xué)必須從此前的“引進(jìn)西方知識”、“復(fù)制西方理論”、“與國際接軌”的階段邁向一個(gè)我所謂的“知識轉(zhuǎn)型”的新階段，即走向世界并與世界學(xué)術(shù)進(jìn)行實(shí)質(zhì)性對話的階段。顯而易見，這種“知識轉(zhuǎn)型”是中國社會科學(xué)在全球化時(shí)代的自主性要求。它在根本上要求中國社會科學(xué)必須從西方思想的支配下解放出來，主動介入全球化時(shí)代話語權(quán)的爭奪。

然而，上述所有文字只是從理論上論證了中國社會學(xué)科實(shí)現(xiàn)“知識轉(zhuǎn)型”的可能性和必要性。要真正實(shí)現(xiàn)中國社會科學(xué)的“知識轉(zhuǎn)型”，我們還必須強(qiáng)調(diào)重新發(fā)現(xiàn)中國，加強(qiáng)對中國本身的深度理論探究。我所謂的“重新發(fā)現(xiàn)中國”之“重新”，絕不是要否定既有的一切中國研究，而毋寧是要主張我們要用新的時(shí)代擔(dān)當(dāng)、問題意識和思想方法去進(jìn)一步發(fā)掘中國的文化資源和思想資源，尤其是那些鮮活的、流傳在中國人生命之中的“生存性智慧”；我所謂的“重新發(fā)現(xiàn)中國”之“發(fā)現(xiàn)”，絕沒有預(yù)設(shè)一種普世有效的理論方法，而毋寧是要主張我們應(yīng)當(dāng)對既有的理論方法和概念工具進(jìn)行反思和批判，進(jìn)而建構(gòu)起能夠真正有效解釋中國這個(gè)文明體生存發(fā)展之道的“范式”；我所謂的“重新發(fā)現(xiàn)中國”之“中國”，亦絕沒有預(yù)設(shè)一個(gè)具有某種實(shí)質(zhì)規(guī)定性的、本質(zhì)主義的“中國”，而毋寧是一個(gè)有待我們?nèi)フJ(rèn)識和建構(gòu)的倫理性的文明體，更不是排他性地聚焦于在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面具有卓越表現(xiàn)的“經(jīng)濟(jì)中國”，而毋寧是具有深厚傳統(tǒng)并置身于當(dāng)下世界結(jié)構(gòu)”中的歷史性的中國。在我看來，這些論題至少含括了如下幾個(gè)在邏輯上密切相關(guān)的方面：一、關(guān)于“中國經(jīng)驗(yàn)”及其與中國傳統(tǒng)文化之勾連的理論闡釋；二、基于中國視角的全球化話語的理論建構(gòu)；三、關(guān)于中國文化和中國哲學(xué)中與現(xiàn)代性相適應(yīng)的普適性資源的發(fā)掘和重構(gòu)；四、關(guān)于中國人“生存性智慧”（living wisdom）的理論闡釋等等。

本文將對上述第四個(gè)方面的問題進(jìn)行研究，并力圖將其同第一個(gè)方面的問題勾連起來做一番嘗試性的考量。作為一項(xiàng)探索性的研究，我將主要闡釋我所提出的“生存性智慧”這一概念，并將其同中國發(fā)展經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合初步建構(gòu)一種我所謂的“生存性智慧發(fā)展模式”。毋庸置疑，“生存性智慧”既是一個(gè)有可能引發(fā)人們紛爭的概念，但也是一個(gè)一直為我們所忽視的、具有很高創(chuàng)新的理論概念。為了避免習(xí)見的“立場先行”所導(dǎo)致的深入探究的缺位，我將懸置對“生存性智慧發(fā)展模式”的規(guī)范性評價(jià)，而聚焦于對此一模式的理論分析和解釋?；诖?，本文將采取如下論述步驟：首先，我將對“生存性智慧”進(jìn)行一般性的理論探討。這種一般性的探討既是本文論述的必要步驟，亦包含了這樣一種理論關(guān)懷：我希望通過本文的嘗試，可以引導(dǎo)中國論者真正關(guān)注中國發(fā)展實(shí)踐中的真問題而不僅僅是我們根據(jù)某些易識別的制度化因素而人為建構(gòu)起來的但卻與中國人的實(shí)踐或生命不涉的問題），甚至能夠開始探究支配中國發(fā)展且與中國特有的文化傳統(tǒng)密切勾連在一起的那種哲學(xué)。我之所以在這里特別強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)”，乃是以下述觀點(diǎn)為依憑的：不僅絕對“價(jià)值無涉”的社會科學(xué)研究是不存在的，而且任何有深度的社會科學(xué)研究都是以某種哲學(xué)承諾為基礎(chǔ)的，正如華勒斯坦所言，“從來就沒有哪個(gè)科學(xué)家能夠從他或她所處的自然環(huán)境和生活環(huán)境中脫離出來?！恳淮胃拍罨家阅承┱軐W(xué)承諾為基礎(chǔ)”⁽⁴⁾。其次，我將對當(dāng)下關(guān)于“中國模式”的主要論說進(jìn)行批判性的檢視，指出其間所存在的諸如知識導(dǎo)向、制度導(dǎo)向等問題。最后，基于前文的研究，我將對“生存性智慧發(fā)展模式”進(jìn)行初步的理論建構(gòu)。作為一種頗為初步的論綱性研究，它既需要經(jīng)驗(yàn)調(diào)查的進(jìn)一步驗(yàn)證和理論建構(gòu)的進(jìn)一步完善，更需要諸位讀者朋友的批判性意見。

一、關(guān)于“生存性智慧”的一般觀點(diǎn)

“生存性智慧”是我為了推進(jìn)“中國經(jīng)驗(yàn)”領(lǐng)域的深度研究而專門建構(gòu)的一個(gè)概念。我關(guān)于“生存性智慧”的觀點(diǎn)，大體上可以概括為如下七個(gè)要點(diǎn)：

第一，就當(dāng)下所有的中外學(xué)術(shù)討論而言，大都是“知識導(dǎo)向”（knowledgeoriented）而非“智慧導(dǎo)向”（wisdom-oriented）的。這種“知識導(dǎo)向”的研究預(yù)設(shè)在根本上認(rèn)為：人類社會是由知識建構(gòu)而成的，因而也必定是可以通過知識而被認(rèn)識和解釋的；但是這種研究預(yù)設(shè)卻在根本上無視甚或否定了對人類社會的生存性本能以及由其生成的“生存性智慧”的揭示和解釋。

我所謂的區(qū)別于“知識”的“智慧”，主要受到邁克爾·博蘭尼、哈耶克和歐克肖特等論者所謂的“默會知識”（tacit knowledge）或“實(shí)踐性知識”（practical knowledge）的智識激勵(lì)。從博蘭尼等論者的相關(guān)論說中，我們可以獲得如下洞見：一、人類所擁有的知識基本上可以分為兩類：技術(shù)性知識（明確知識或理論知識）與實(shí)踐性知識（默會知識）。前者的“主要特征是它可被精確制定，雖然制定它需要特殊技巧和洞見”；后者“被共享和成為共同知識的方法不是被指定的教條的方法”，其“正常表達(dá)是以一種習(xí)俗或傳統(tǒng)的做事方式，或者，簡而言之，是以實(shí)踐的方式”。⁽⁵⁾二、源于對確定性的追求，與現(xiàn)代性的理性主義氣質(zhì)相適應(yīng)的乃是一套技術(shù)性知識：“問題的核心是理性主義者專注于確定性。技術(shù)和確定性在他看來是不可分割地連在一起的，因?yàn)榇_定的知識，在他看來，是不需要在它自身之外尋找確定性的；知識，就是不僅以確定性終，而且也從確定性始，確定性貫徹始終的知識?！?sup>(6)三、然而，由于人的心智本身乃是一種社會和文化構(gòu)成的產(chǎn)物，所以每個(gè)個(gè)體依憑其所感知的秩序（即哈耶克所謂的“感覺秩序”）而獲得的知識，都與那種無法闡明的知識（即“默會知識”）有著內(nèi)在關(guān)系；換言之，默會知識優(yōu)位于其他知識。就默會知識而言，它是一種“能確使有機(jī)體持續(xù)存在”的知識，是與個(gè)人關(guān)于對事件的回應(yīng)如何影響其生存的感覺相關(guān)的，而且也是由這種感覺形成的。⁽⁷⁾

然而，就這類“默會知識”而言，我更愿意用“默會智慧”稱之。我所謂的“生存性智慧”，乃是人們在生活實(shí)踐中習(xí)得的、應(yīng)對生活世界各種生存挑戰(zhàn)的“智慧”。顯而易見，“生存性智慧”這個(gè)概念的提出，將在很大程度上否棄那種唯知識導(dǎo)向”的研究，并將開啟“智慧導(dǎo)向”的智性探究。

第二，當(dāng)今任何一種“知識導(dǎo)向”的研究大都是先行價(jià)值判斷的或有意識形態(tài)承諾的，而不論其是規(guī)范性研究，還是所謂“科學(xué)”的經(jīng)驗(yàn)性研究。但是這樣的研究卻根本無法探及（更不用說認(rèn)真審視）人類社會賴以存在的“生存性智慧”及其背后作為基本支援的生存性哲學(xué)（非邏各斯意義上的哲學(xué)），也無法探及和分析那些“去價(jià)值判斷”或“去意識形態(tài)”的以生存\演化為根本目的的“生存性智慧”。

眾所周知，“邏各斯”（Logos）是西方哲學(xué)（甚或整個(gè)西方科學(xué)和社會科學(xué)）的核心概念，由它出發(fā)而發(fā)展出了具有西方特色的修辭學(xué)、邏輯學(xué)、自然科學(xué)和理性主義的知識論。從“邏各斯”的角度來看，西方哲學(xué)，尤其是近代啟蒙運(yùn)動以來的西方哲學(xué)，伴隨著自伽利略以降的自然科學(xué)的興起，赫拉克利特意義上的那種“邏各斯”已經(jīng)發(fā)生了很大變異。在赫拉克利特那里，作為智慧的“邏各斯”和科學(xué)應(yīng)當(dāng)說是同義的，其意圖在于成為關(guān)于整個(gè)世界（也包括人的世界）的普遍的知識，亦即理性的知識，從而與廣泛流行的“意見”區(qū)分開來。然而，由伽利略開創(chuàng)的近代自然科學(xué)卻把這種真正的“邏各斯”精神發(fā)展成了具體的物理主義的理性主義。這樣一來，西方哲學(xué)也由傳統(tǒng)的“邏各斯”精神所主導(dǎo)的哲學(xué)類型轉(zhuǎn)變成了由數(shù)學(xué)化的自然科學(xué)理論所主導(dǎo)的哲學(xué)類型。⁽⁸⁾因此，近代以來的社會科學(xué)研究，無論是規(guī)范性研究，還是經(jīng)驗(yàn)性研究，都打上了科學(xué)主義、理性主義甚或“邏各斯中心主義”的烙印。從批判的視角來看，這種“邏各斯中心主義”實(shí)是先行價(jià)值判斷的或有意識形態(tài)承諾的，因?yàn)樗沟梦鞣絺鹘y(tǒng)的形而上學(xué)思維方法建立在一正一反二元對立的基礎(chǔ)之上，比如說靈魂／肉體、自然／文化、男性／女性、語言／文字、真理／謬誤等，并通過前者否定后者。套用德里達(dá)的話講，這種二元項(xiàng)的對立并非平等并置的，而是“某個(gè)詞語支配另一個(gè)詞語，并占有決定的地位”。因?yàn)椤皬陌乩瓐D到盧梭，從笛卡兒到胡塞爾，整個(gè)西方哲學(xué)都設(shè)定善先于惡，肯定先于否定，純粹先于不純粹，簡單先于復(fù)雜……這并非形而上學(xué)的一面，而是其迫切需要，即是其最穩(wěn)定、最深刻、最有力的步驟”。⁽⁹⁾顯而易見，這種“邏各斯中心主義”的研究不僅帶有意識形態(tài)前見或偏見，而且也無力探及人類社會賴以存在的“生存性智慧”及其背后作為基本支援的、非邏各斯意義上的生存性哲學(xué)，特別是中國文化中以“道”（而非“邏各斯”）為核心的哲學(xué)。⁽¹⁰⁾與之相反，我所謂的“生存性智慧”，是“去價(jià)值判斷”和“去意識形態(tài)化的”，它將在懸置它們的前提下直面并努力探究生活世界中以“生存性”為根本要旨的、非邏各斯意義上的哲學(xué)。

第三，當(dāng)今任何一種“知識導(dǎo)向”的研究都內(nèi)在地趨向于追求“知識增量”，因此，它們大都是在知識框架內(nèi)部中展開的概念或邏輯游戲；離開了這些知識框架，這樣的研究也就失去了意義。于是，我們至今還沒有一種研究是針對“知識增量”研究的意義與知識框架間關(guān)系的分析和探究的，更沒有一種研究是針對這種于現(xiàn)代性以降變得日益強(qiáng)勢的知識框架本身的反思和批判的。

我經(jīng)由長期的思考認(rèn)為，任何一種“知識導(dǎo)向”的研究都必然遵循一種我所謂的“知識鐵律”，亦即有關(guān)知識傳統(tǒng)與增量之關(guān)系的鐵律。我們所有的知識都是從我們的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)或脈絡(luò)中生長和發(fā)展起來的，而離開了這些學(xué)術(shù)傳統(tǒng)或脈絡(luò)，也就無所謂知識增量和不增量了。因此，學(xué)術(shù)傳統(tǒng)或脈絡(luò)乃是我們評價(jià)一項(xiàng)研究是否是“創(chuàng)造性”研究的惟一判準(zhǔn)，因?yàn)殡x開了先哲們經(jīng)由個(gè)人努力匯合而成的那些學(xué)術(shù)傳統(tǒng)或脈絡(luò)，我們根本就無法判斷我們所取得的成果是有增量的成果，還是沒有增量的成果。⁽¹¹⁾從科學(xué)哲學(xué)或知識社會學(xué)的角度來看，“生存性智慧”觀念的提出，意味著它將挑戰(zhàn)有關(guān)知識傳統(tǒng)與增量之關(guān)系的鐵律，并從根本上對知識、知識生產(chǎn)邏輯以及既有“知識導(dǎo)向”研究的科學(xué)哲學(xué)假設(shè)（特別是其科學(xué)主義預(yù)設(shè)）進(jìn)行反思和批判，進(jìn)而對知識框架存在本身予以質(zhì)疑。

第四，當(dāng)今任何一種“知識導(dǎo)向”的研究，從內(nèi)在上講大都是建構(gòu)性的、邏輯性的、明確性的、原則性的，甚或是意識形態(tài)性的。因此，任何這樣一種研究都內(nèi)在地隱含一種普遍性訴求。但是，與之截然不同的是，“生存性智慧”在時(shí)間上既是傳統(tǒng)的，又是當(dāng)下的，甚至還經(jīng)由想象而成為未來的，是中國傳統(tǒng)文化當(dāng)中一直存在并流淌在中國人血液里的一種哈耶克意義上的“默會知識”——我更愿意稱其為一種傳統(tǒng)的、當(dāng)下的和未來的“默會智慧”復(fù)合體。

一如前述，“生存性智慧”是一種“默會知識”。所謂“默會”，乃是指“意會”，其所強(qiáng)調(diào)的是知道對象的方式（know-how），而不是陳述知道對象的能力know-that）。正如哈耶克借用賴爾的觀點(diǎn)所指出的，“知道如何”存在于根據(jù)規(guī)則行事的方式之中，而就這些規(guī)則而言，人們雖說可能有能力發(fā)現(xiàn)它們，但卻不用為了遵循它們而必須有能力去陳述它們。⁽¹²⁾除了其他方面之外，這種“默會知識”還具有兩個(gè)突出的特點(diǎn)：第一，它與文化傳統(tǒng)有著密切的關(guān)聯(lián)，而這種關(guān)聯(lián)的方式乃是經(jīng)由個(gè)人或群體再生產(chǎn)的方式而達(dá)致的。“默會知識”為人們在各種情形中行事提供了一種一以貫之的指導(dǎo)，但它卻是獨(dú)立于理性之外，并通過學(xué)習(xí)和闡釋的經(jīng)驗(yàn)、最基本的是通過那種由諸如中國式家庭教育這類制度傳承下來的文化傳統(tǒng)所提供的。換言之，這種“知道如何”的默會知識主要不是由形式制度儲存和傳播的，而是隱含于非正式的社會制度網(wǎng)絡(luò)之中的（informal nstitutional network of society），而處于這種網(wǎng)絡(luò)核心位置的便是人們遵循但并不知道其結(jié)果的日常社會行為規(guī)則。第二，它是高度個(gè)人化的智慧。雖然這種“知道如何”的默會知識隱含于文化傳統(tǒng)或非正式的社會制度網(wǎng)絡(luò)之中，但文化傳統(tǒng)或非正式的社會制度網(wǎng)絡(luò)并不決定個(gè)人所擁有的默會知識的具體內(nèi)容，因?yàn)閭€(gè)人擁有的默會知識乃是一種高度個(gè)人化的知識，或者說它是相當(dāng)依附于“知道者”本人的，因?yàn)檫@種知識所反映的乃是作為一個(gè)人經(jīng)由非正式的家庭教育或口耳相傳的方式而習(xí)得的智慧所感覺到的他個(gè)人所處的環(huán)境和條件，而這種反映顯然是極其個(gè)殊性的，從而也只在一個(gè)相當(dāng)有限的程度上是可以傳播的或被再生產(chǎn)的。⁽¹³⁾就“生存性智慧”而言，它是中國傳統(tǒng)文化中一直存在并流淌在每個(gè)中國人血液里、高度依附于每個(gè)個(gè)體的一種“默會知識”。因此，“生存性智慧”所探究的基本知識形態(tài)不再是傳統(tǒng)“知識導(dǎo)向”之研究所注重的那種以確定性、普遍性為根本特征的“技術(shù)性知識”，而轉(zhuǎn)向以不確定性、個(gè)殊性為特征的“默會知識”或“實(shí)踐性知識”。

第五，“生存性智慧”是知識框架以外的與知識和有效意識形態(tài)緊密相依和互動的智慧。“生存性智慧”不注重原則，但是有自己的原則（即“生存性原則”），不關(guān)注普遍價(jià)值或道德，而遵循具體價(jià)值或道德；它是“去價(jià)值判斷”或意識形態(tài)的，但同時(shí)卻是以知識和有效意識形態(tài)為偽裝或外衣的。

“生存性智慧”有自己的倫理和道德原則，其主要的理論依據(jù)是韋伯所謂的“責(zé)任倫理”。眾所周知，韋伯主要依據(jù)行為本身的價(jià)值與行為的可預(yù)見后果之間的不同含義，區(qū)分了“信念倫理”（或譯“心志倫理”）與“責(zé)任倫理”：“一個(gè)人是按照心志倫理的準(zhǔn)則行動（在宗教的說法上，就是‘基督徒的行動是正當(dāng)?shù)?，后果則尾諸上帝’）的，或者是按照責(zé)任倫理的準(zhǔn)則行動（當(dāng)事人對自己行動（可預(yù)見）的后果負(fù)有責(zé)任）的，其間有著深邃的對立?！?sup>(14)“以信念及心意為倫理原則的人，覺得他的責(zé)任，只在于確保純潔的信念（Gesinnung）——例如向社會體制的不公所發(fā)出的抗議——之火焰常存不熄。”⁽¹⁵⁾與之相對，“責(zé)任倫理”則強(qiáng)調(diào)對行為的后果負(fù)責(zé)，它注重的是“對于行為可以預(yù)見的——可能的、抑是具有某種概率者——后果，照著它在這個(gè)倫理上無理性的世界中糾纏出來的樣子，所應(yīng)負(fù)的責(zé)任，是否應(yīng)當(dāng)列入考慮。”⁽¹⁶⁾因此，不同于“信念倫理”所訴諸的普遍道德原則，“責(zé)任倫理”所遵循的是以行為后果為導(dǎo)向的具體道德規(guī)則。

就中國而言，由于我們在意識形態(tài)領(lǐng)域一直存在著我所謂的“真假結(jié)構(gòu)”⁽¹⁷⁾，所以中國人的“生存性智慧”常常是以具有當(dāng)然有效性的某種官方意識形態(tài)為偽裝或外衣的。正是在這里，那些在意識形態(tài)視域中具有有效性的各種知識（包括那些技術(shù)性知識）都會在符合“責(zé)任倫理”的原則（即“生存性原則”）下與“生存性智慧”構(gòu)成互動關(guān)系，甚至演化成其本身的內(nèi)容。

由此可見，“生存性智慧”是以智慧與知識的生產(chǎn)和再生產(chǎn)關(guān)系、韋伯意義上的“責(zé)任倫理”與“信念倫理”的關(guān)系以及我所謂的有關(guān)意識形態(tài)的“真假結(jié)構(gòu)”等為基本互動結(jié)構(gòu)的，它將彰顯并解釋生活世界中以“生存性原則”為最高原則的復(fù)雜互動關(guān)系。

第六，基于上述論述，我們可以說，“生存性智慧”是地方性的，但是它區(qū)別于格爾茲所謂的“地方性知識”（local knowledge）。它是活生的、有效的、靈活的，或在某種程度上可模仿傳播的；它主要是中國人家庭教育和人際聚分的結(jié)果，而非正規(guī)學(xué)校教育的知識、學(xué)科和科學(xué)范式的產(chǎn)物；它因時(shí)空不同而不同，因個(gè)人地位不同而不同，甚至因個(gè)人性格不同而不同，因此它的品格和有效性都是具體的，也是受時(shí)空限制的。它對于任何一個(gè)人而言不承認(rèn)任何一種意識形態(tài)的承諾，它主要是在各自的有效范圍內(nèi)展開。這在根本上意味著：“生存性智慧”在存在形態(tài)、傳播方式、生產(chǎn)和再生產(chǎn)等方面均是具有個(gè)殊性的“地方性知識”。

第七，值得強(qiáng)調(diào)的是，任何一種關(guān)于社會研究的知識在內(nèi)在上都是以人為本的，是以國家、社會、國際等現(xiàn)代秩序概念為基本限定的，而且在根本上還是排除自然的，是以自然為客體或?qū)ο蟮?。它即使關(guān)注自然生態(tài)，也是將之作為外部存在而予以關(guān)注的。但是“生存性智慧”本身卻常常是生態(tài)的，是將人與自然融為一體而加以關(guān)注的；更為關(guān)鍵的，它是不以國家、社會或國際等現(xiàn)代秩序概念為限定的。這在根本上意味著：“生存性智慧”乃是與各族群或社群的Nomos相一致的，也是與“外在”自然（external nature）和“內(nèi)在”本性（internal nature）相和諧的。⁽¹⁸⁾

二、對既有“中國模式”論說的檢視

我之所以提出“生存性智慧”的概念，不僅是旨在引導(dǎo)中國學(xué)者轉(zhuǎn)向“智慧導(dǎo)向”的研究，也是試圖用它對中國發(fā)展經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行解釋。我們知道，自美國《時(shí)代》周刊高級編輯、美國著名投資銀行高盛公司資深顧問喬舒亞·庫珀·雷默（Joshua Cooper Ramo）于2004年提出“北京共識”以來，對中國發(fā)展經(jīng)驗(yàn)的研究就開始被冠以“中國模式”的論題并成為當(dāng)下中國社會科學(xué)界最為熱門的問題之一。因此，要想對中國發(fā)展經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行解釋，我們就必須首先對既有“中國模式”論說做一番檢視。大體而言，當(dāng)下論者對“中國模式”主要有如下兩種針鋒相對的立場：

以秦暉、鄧曉芒和匈牙利經(jīng)濟(jì)學(xué)家雅諾什·科爾奈（Janos Kornai）等為代表的論者，要么對“中國模式”進(jìn)行批判性的解讀，要么直接否認(rèn)“中國模式”的存在。秦暉認(rèn)為，“中國模式”的特點(diǎn)在于全球化背景下的“低人權(quán)優(yōu)勢”，但是這表明中國尚未融入世界文明的進(jìn)程。⁽¹⁹⁾鄧曉芒則結(jié)合時(shí)下被炒得沸沸揚(yáng)揚(yáng)的“富士康跳樓事件”指出，不要以為中國真的有什么自己創(chuàng)造出來的“模式”，這種“模式”不過是“有中國特色的西方19世紀(jì)模式”，它的存在與中國工人階級的聯(lián)合力量還不夠強(qiáng)大有關(guān)。⁽²⁰⁾科爾奈則認(rèn)為，“模式”一詞更多是指一系列歷史事件所組成的一個(gè)真實(shí)過程，而這一過程足以成為其他國家模仿的范例。但是中國因是世界人口最多的國家、其文化傳統(tǒng)也與其他國家截然不同等因素而無法模仿，因此根本不存在所謂的“中國模式”。⁽²¹⁾

另一方面，以潘維、姚洋等為代表的一些論者不僅贊同“中國模式”的提法，更對“中國模式”進(jìn)行了“制度主義范式”的初步闡釋。比如說，潘維認(rèn)為，“中國模式”代表了一種特殊而且出色的利益平衡形式。它的成功經(jīng)驗(yàn)挑戰(zhàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的“計(jì)劃與市場兩分”，挑戰(zhàn)了政治學(xué)的“民主與專制兩分”，還挑戰(zhàn)了社會學(xué)的國家與社會兩分”。他甚至還將“中國模式”歸結(jié)為官民一體的“社稷”社會模式、一黨代表民眾執(zhí)政的“民本”政治模式、國企主導(dǎo)的“國民”經(jīng)濟(jì)模式等三個(gè)維度，并對每個(gè)維度都進(jìn)行了較為全面的解析。⁽²²⁾

然而，在我看來，上述兩種觀點(diǎn)盡管表面上彼此沖突甚或針鋒相對，但是它們討論的卻是同一個(gè)層面的問題，甚至還有著共同的理論前設(shè)，因?yàn)樗鼈兯С只蚍磳Φ乃^“中國模式”都是一系列具有明顯特征的制度化要素，亦即區(qū)別于其他模式（特別是前蘇聯(lián)和西方模式）的國家發(fā)展戰(zhàn)略、制度安排、決策政策等要素。大體上而言，支持或反對“中國模式”的兩方主要是圍繞著下述幾個(gè)方面而展開其論述的：關(guān)于政治模式，為黨的一元化領(lǐng)導(dǎo)體制辯護(hù)與訴諸民主轉(zhuǎn)型；關(guān)于經(jīng)濟(jì)模式，支持國家主導(dǎo)的市場經(jīng)濟(jì)與主張更為自由的市場經(jīng)濟(jì)；關(guān)于社會模式，主張“穩(wěn)定壓倒一切”的“和諧社會”建設(shè)與強(qiáng)調(diào)全面保障人權(quán)和自由；關(guān)于對外關(guān)系模式，獨(dú)立自主的和平外交政策與反對“金錢外交”并主張擔(dān)當(dāng)大國、環(huán)保和人權(quán)責(zé)任等。⁽²³⁾

我個(gè)人認(rèn)為，既有的此類研究不僅都是我在前面所論及的“知識導(dǎo)向”的研究，而且還至少存在著如下幾個(gè)方面的重要問題：

第一，這類研究都強(qiáng)調(diào)制度性要素，并假定了這些制度性要素在自上而下執(zhí)行過程中的一致性、自洽性和整體性。然而，無論是西方政治學(xué)研究，還是中國自身的發(fā)展實(shí)踐都表明，這種一致性、自洽性和整體性在實(shí)踐中不僅是不可能的，而且也是臆想出來的結(jié)果。第二次世界大戰(zhàn)以后，西方政治學(xué)理論，特別是公共政策理論已經(jīng)認(rèn)識到政策執(zhí)行對于公共政策過程的重要性。這些研究認(rèn)為，一般而言，政策執(zhí)行之所以成為問題，主要是由下述原因造成的：政策決策在執(zhí)行過程中存在著不同的技術(shù)性困難，其中的一些問題解決起來更為困難，因?yàn)樗鼈兙哂兄鴱?fù)雜性、異常性或者相互依存性，也因?yàn)樵趫?zhí)行過程中常常會涉及一系列決策而非單一決策；政策所回應(yīng)的問題也可能由于其多樣性而使其執(zhí)行變得頗為困難；政策所關(guān)涉的目標(biāo)群體規(guī)模越大、越多樣化，要想用預(yù)想的方式影響該群體行為的難度也就越大；再者，政策要求目標(biāo)群體改變行為的程度，在很大程度上也決定著其執(zhí)行時(shí)所遭遇的難度，比如說涉及文化傳統(tǒng)變遷（如根除種族歧視的政策）的政策短期內(nèi)就很難執(zhí)行等等。⁽²⁴⁾因此，那種認(rèn)為公共政策在自上而下執(zhí)行過程中可以一以貫之、不折不扣地實(shí)施的觀點(diǎn)在理論上是不成立的。

就中國自身的改革實(shí)踐而言，我們必須注意中國社會轉(zhuǎn)型的這樣兩個(gè)突出特點(diǎn)：一是制度的不完備性及其形成的歷史性，二是改革本身乃是一個(gè)利益分化和重組的歷史進(jìn)程。中國的改革實(shí)踐（特別是20世紀(jì)90年代以來的改革實(shí)踐）是在對前蘇聯(lián)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)模式和西方主流發(fā)展模式的雙重訣別的前提下展開的，是在沒有任何既定的目標(biāo)模式和改革路徑等的情況下主要由實(shí)踐推動而形成的。因此，我們現(xiàn)在可以在學(xué)理上進(jìn)行提煉和分析的那些制度性要素實(shí)是在“摸著石頭過河”的實(shí)踐主義理念下歷史性地形成的。此外，改革開放以來，原來由國家直接控制和支配的某些社會資源開始分散和轉(zhuǎn)移（“放權(quán)讓利”），這不僅使得社會群體及其地位結(jié)構(gòu)發(fā)生了巨大的變化⁽²⁵⁾，也使得中央與地方關(guān)系發(fā)生了很大的變化，特別是1994年的“分稅制改革”更使得地方政府開始成為合法的利益單位。⁽²⁶⁾因此，除了代表整體利益的中央以外，中央各職能部委、省、市、縣、鄉(xiāng)等各級政府都開始逐漸擁有并形成自身的特殊利益，進(jìn)而它們會以自身利益和當(dāng)?shù)厍閯莸纫蛩貫橐罁?jù)對各種發(fā)展戰(zhàn)略、制度安排、決策政策采取哈貝馬斯意義上的“策略行動”（strategic action）⁽²⁷⁾，而人們在實(shí)踐中常說的“上有政策、下有對策”正是指稱這種現(xiàn)象。否則，中國改革實(shí)踐中也不可能出現(xiàn)頗為不同甚或彼此沖突的“蘇南模式”、“溫州模式”、“山東模式”和“廣東模式”等情形了。就此而言，我們又如何能將這些明顯不同（甚或彼此沖突）的地方性、區(qū)域化“模式”歸結(jié)在一個(gè)統(tǒng)一的“中國模式”之下？因此，“中國模式”絕非鐵板一塊，僅從國家層面由宏觀戰(zhàn)略、政策和法律等制度性要素來界定“中國模式”，顯然無法洞見到這些不同利益單位是如何根據(jù)自身的特殊利益和當(dāng)?shù)氐那閯輥斫忉?、過度詮釋甚或歪曲這些制度化要素的真實(shí)景象的。

第二，無論是贊成抑或反對“中國模式”的論者，他們實(shí)際上都是在制度層面尋找或辨識與西方不同的方面。換言之，無論是贊成抑或反對“中國模式”的論者，西方的制度化要素都構(gòu)成了他們的參照或評判標(biāo)準(zhǔn)，而他們之間的不同之處僅僅在于：贊同“中國模式”的論者實(shí)是根據(jù)西方的標(biāo)準(zhǔn)⁽²⁸⁾尋找中國在制度層面有什么是西方社會所沒有的方面（比如一元化領(lǐng)導(dǎo)體制、官民一體的“社稷”社會模式等）；反對“中國模式”的論者則根據(jù)西方標(biāo)準(zhǔn)辨識中國還缺少何種西方化的制度要素（比如民主制度、人權(quán)制度、勞工組織等）。然而，中國改革（特別是20世紀(jì)90年代以后的改革）的特點(diǎn)之一卻是：無論是國家決策層面，還是在民間實(shí)踐層面，甚少是以西方為標(biāo)準(zhǔn)的。相反，自20世紀(jì)90年代以后，中國事實(shí)上在實(shí)踐中形成了一種“告別西方”的趨勢，轉(zhuǎn)而主要根據(jù)中國特殊的社會歷史條件推進(jìn)自己的改革進(jìn)程。⁽²⁹⁾顯而易見，如果僅僅根據(jù)西方標(biāo)準(zhǔn)來看待“中國模式”，我們只會遮蔽國家層面，尤其是民間層面內(nèi)生性的實(shí)踐活動及其繁復(fù)性。

第三，無論是贊成抑或反對“中國模式”的論者，他們都傾向于預(yù)設(shè)一種“唯理主義”的理性觀，似乎中國發(fā)展道路完全是按照既定的理性設(shè)計(jì)而展開的。他們的這種研究預(yù)設(shè)，完全忽視了中國發(fā)展進(jìn)程基本上是一個(gè)“未意圖后果”unintended results）的集合體或者一種“未意圖拓展的進(jìn)程”。我曾以北京三個(gè)民營書店（北京的萬圣書店、風(fēng)入松書店和國林風(fēng)書店）為個(gè)案分析了中國民營書店發(fā)展的“未意圖擴(kuò)展”的過程。我的研究表明：盡管作為個(gè)體戶和民營化企業(yè)發(fā)展的組成部分，個(gè)體書攤和民營書店的發(fā)展是受整個(gè)改革形勢和改革進(jìn)度的制約和限制的；但是在其“自然生長過程”中，以培育市場力量和結(jié)構(gòu)為主的經(jīng)濟(jì)體制改革為一般的民營經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供了條件，從而也為市民社會組織的出現(xiàn)提供了必要的條件。這就使個(gè)體書攤、特別是民營書店在其自身的發(fā)展過程中成長為市民社會組織的一部分，使之獲得了“特殊的賦值”，并使之能夠體現(xiàn)國家與市民社會組織在知識生產(chǎn)和傳播領(lǐng)域中的復(fù)雜互動。進(jìn)而，這種市民社會與國家之間的互動又導(dǎo)致了某種“未意圖擴(kuò)展”，漸進(jìn)性地——而非革命性地——使國家及其治理機(jī)構(gòu)對這種發(fā)展進(jìn)程中所提出的新問題和新挑戰(zhàn)作出反應(yīng)，使之調(diào)適自身并調(diào)整相應(yīng)的政策法規(guī)，并促成經(jīng)濟(jì)利益驅(qū)動在意圖之外對政治結(jié)果產(chǎn)生影響，最終漸漸致使國家在原本未設(shè)定改革的領(lǐng)域中發(fā)生了重要的治理制度和治理技術(shù)的變化。⁽³⁰⁾我相信，不僅民營書店的發(fā)展如此，整個(gè)社會秩序的形成在很大程度上亦復(fù)如此，因?yàn)檎玳T格爾哈耶克一脈的學(xué)者所認(rèn)為的那樣，在社會秩序中，每個(gè)要素所占的地位，并非由一個(gè)外在或內(nèi)在的力量的統(tǒng)一安排所造成的結(jié)果，而是由各個(gè)要素本身的行動所產(chǎn)生的。這種社會秩序并不是由其間的任何一個(gè)成員所刻意造成的，而是各個(gè)成員的行動與互動之間所造成的一個(gè)“非意圖后果”。⁽³¹⁾

第四，這類研究還忽視了中國意識形態(tài)和文化及其互動在中國改革進(jìn)程中的影響，進(jìn)而也忽視了中國人的“生存性智慧”在中國發(fā)展實(shí)踐中的重大作用。中國改革的另一個(gè)突出特點(diǎn)是：由于中國改革進(jìn)程是“實(shí)踐導(dǎo)向”的，所以我們除了經(jīng)濟(jì)發(fā)展以外沒有任何既定的“理想圖景”和“核心價(jià)值”作為社會動員和社會整合的價(jià)值基礎(chǔ)，而這在某種程度上使得主流的意識形態(tài)具有了極大的開放性和包容性。中國意識形態(tài)的這種開放性和包容性對中國改革進(jìn)程非常重要，我甚至認(rèn)為是當(dāng)代中國政治實(shí)踐中的偉大創(chuàng)造——當(dāng)然這也是一種“未意圖后果”，因?yàn)楫?dāng)代中國的意識形態(tài)將主張對資本主義進(jìn)行全面“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”的馬克思主義、力主“大眾民主”的毛澤東思想、宣揚(yáng)“發(fā)展是硬道理”的鄧小平理論、繼承中國優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的“民本政治”、“以德治國”、“和諧社會”等諸種（甚至存有相互競爭的）理念以精致的手法熔為一爐，既保留了“中國理想圖景”的廣泛想象空間，也為中國人在改革實(shí)踐和生存發(fā)展中提供了多元的生存理據(jù)，更是在與中國“名實(shí)分離”的傳統(tǒng)文化相結(jié)合的大背景中為中國人的“生存性智慧”提供了廣闊的適用和發(fā)展空間。2010年3月，復(fù)旦大學(xué)社會科學(xué)高等研究院曾邀請溫州龍港鎮(zhèn)前黨委書記陳定模做客“中國深度研究席明納”。作為將龍港鎮(zhèn)由20世紀(jì)80年代中期的溫州小鎮(zhèn)發(fā)展為當(dāng)下GDP超過100億、人口達(dá)30萬人的“中國農(nóng)民第一城”的關(guān)鍵人物，陳定模無疑是一個(gè)深諳“生存性智慧”的中國人。其“生存性智慧”的一個(gè)突出表現(xiàn)正是充分利用既有意識形態(tài)的開放性和包容性為當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)發(fā)展保駕護(hù)航：早在20世紀(jì)80年代中期，在1988年修訂后的《憲法》承認(rèn)“土地使用權(quán)”的商品化之前，他就曾借鑒馬克思的“級差地租”理論，創(chuàng)造性地以“公共設(shè)施費(fèi)”名義收取土地使用費(fèi)，既解決了龍港鎮(zhèn)當(dāng)時(shí)公共設(shè)施建設(shè)資金緊缺，又輕而易舉地應(yīng)對了來自官方和民間的質(zhì)疑聲音。他也曾從馬克思、毛澤東和鄧小平的相關(guān)論說出發(fā)，在教育、綠化、公共娛樂等方面創(chuàng)造性運(yùn)用“無償集資”、“有償集資”、公私合股等辦法為龍崗鎮(zhèn)的制度創(chuàng)新提供了意識形態(tài)依據(jù)。毋庸置疑，中國主流意識形態(tài)的開放性和包容性以及陳定模利用這種開放性和包容性意識形態(tài)的“生存性智慧”，在龍港經(jīng)濟(jì)發(fā)展實(shí)踐中居功至偉。

基于上述分析，我認(rèn)為，以“生存性智慧”與“未意圖后果”為關(guān)鍵詞對“中國模式”進(jìn)行“實(shí)踐導(dǎo)向”的解釋，很可能是深入探究“中國模式”的一個(gè)較為可行的路徑。我個(gè)人認(rèn)為，由于“生存性智慧”本身就是一種“實(shí)踐智慧”，又是“未意圖后果”得以呈現(xiàn)出來的主要促發(fā)因素，因此通過引入這一概念，我們不僅可以從實(shí)踐層面更為真實(shí)、更為具體、更為深入地把握實(shí)踐性的“中國模式”，而且還可以更為充分地重構(gòu)并展現(xiàn)作為“未意圖后果”的中國發(fā)展進(jìn)程的歷史景象。

三、作為一種理想類型的“‘生存性智慧’發(fā)展模式”

在本文的最后一節(jié)，我想嘗試用韋伯“理想類型”的方法⁽³²⁾來初步建構(gòu)作為一種理想類型的“生存性智慧”發(fā)展模式。

據(jù)我觀察，“生存性智慧”對中國發(fā)展的貢獻(xiàn)是普遍存在的。就經(jīng)濟(jì)發(fā)展而言，這主要體現(xiàn)于（但不限于）一些先發(fā)地區(qū)、企業(yè)，甚至高校、社會團(tuán)體等社會單位在自身發(fā)展過程里出現(xiàn)的那種“能人現(xiàn)象”（Able Person Phenomena）或能人模式”（Able Person Model）之中。眾所周知，中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)突出特征就是：那些先發(fā)地區(qū)或先發(fā)企業(yè)大都是在“能人”長期主導(dǎo)下形成的，吳仁寶之于華西村、王洪斌之于南街村、張瑞敏之于海爾、柳傳志之于聯(lián)想以及我們剛才所講的陳定模之于龍港鎮(zhèn)等莫不如此。從理論上看，這種“能人現(xiàn)象”既是威權(quán)主義統(tǒng)治在中國基層的具體表現(xiàn)形式，又部分體現(xiàn)了韋伯“卡里斯瑪型”統(tǒng)治的運(yùn)作機(jī)理。的確，威權(quán)政制為基層的能人治理模式提供了宏觀的制度背景，亦為韋伯意義上的“卡里斯瑪型”領(lǐng)導(dǎo)者在基層施展“生存性智慧”提供了沃土。中國基層“卡里斯瑪型”領(lǐng)導(dǎo)者不僅需要韋伯所謂的“熱情”、“責(zé)任感”和“判斷力”⁽³³⁾，更需要“生存性智慧”。這乃是因?yàn)椋涸诿褡鍑医騼?nèi)，基層單位除了要面臨來自其他同級基層單位的生存性競爭，甚至還要與中央單位展開各種輕重緩急的博弈。在“左”的勢力異常強(qiáng)大的改革開放初期，基層領(lǐng)導(dǎo)者更是面臨著復(fù)雜的國內(nèi)斗爭局面。在這種情勢下，基層領(lǐng)導(dǎo)者不僅需要有政治領(lǐng)導(dǎo)力，更需要具有相當(dāng)程度的“生存性智慧”，尤其是其間的政治智慧。一個(gè)頗為典型的事例即是創(chuàng)造了江蘇華西村發(fā)展奇跡的吳仁寶。吳仁寶在華西村享有無上的權(quán)威，這種權(quán)威既源于他的“軟權(quán)力”（即一種基于道德品格而獲得的個(gè)人權(quán)力），亦源于他以政治智慧贏得的穩(wěn)固的政治權(quán)力。正是這兩者的完美結(jié)合共同創(chuàng)造了“華西村”和吳仁寶的奇跡。⁽³⁴⁾

據(jù)此，我將基于前文所述的觀點(diǎn)，初步建構(gòu)作為一種理想類型的“‘生存性智慧’發(fā)展模式”。

第一，就經(jīng)濟(jì)發(fā)展而言，“生存性智慧”的存在形態(tài)主要有兩個(gè)相互勾連的方面：以促進(jìn)本地經(jīng)濟(jì)發(fā)展為責(zé)任倫理目標(biāo)，以血緣關(guān)系圈（即“血緣關(guān)系共同體”）、地緣關(guān)系圈（即“同鄉(xiāng)圈”）、業(yè)緣關(guān)系圈（即“業(yè)緣共同體”）和“華人網(wǎng)絡(luò)社會”等為網(wǎng)絡(luò)建構(gòu)以自己為中心的“關(guān)系共同體”，⁽³⁵⁾并以此為基礎(chǔ)以各種“策略性行動”在經(jīng)濟(jì)交往中開展“熟人交易”，⁽³⁶⁾在政治交往中獲得相對可靠的政治庇護(hù)人、利用發(fā)展主義政績體系等獲得意識形態(tài)性支持，進(jìn)而形成以本單位為界限的“內(nèi)方外圓”的經(jīng)濟(jì)政治利益共同體。

眾所周知，與西方社會格局的個(gè)體本位不同，中國基本上是一個(gè)“團(tuán)體”本位（家族本位的變異）的社會，而這種團(tuán)體本位集中體現(xiàn)在“關(guān)系本位”上。⁽³⁷⁾胡必亮等論者基于十多年來對中國村莊實(shí)證調(diào)查的結(jié)果指出：關(guān)系不僅在人們的日常生活中作為一種特殊的規(guī)則繼續(xù)發(fā)揮重要作用，而且在區(qū)域?qū)哟紊蠈τ诖龠M(jìn)地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展、推進(jìn)區(qū)域現(xiàn)代化進(jìn)程也產(chǎn)生了不可忽視的多方面的影響。⁽³⁸⁾關(guān)系共同體”在中國經(jīng)濟(jì)交往中的影響主要表現(xiàn)在：“關(guān)系規(guī)則”在招商引資、經(jīng)濟(jì)貿(mào)易等經(jīng)濟(jì)交往中常常發(fā)揮著西方市場經(jīng)濟(jì)條件下“市場”進(jìn)行資源配置的替代性作用。改革開放以來，盡管市場規(guī)則逐步進(jìn)入中國社會，政府的行政調(diào)控也同時(shí)起著日益重要的作用，但是“關(guān)系”規(guī)則在資源配置中仍然起著非常重要的作用。根據(jù)他們的分析，這主要是因?yàn)椋河捎谀壳暗氖袌霭l(fā)育程度還不高，市場規(guī)則還不完善，所以人們很難接近市場規(guī)則或者說接近它的成本很高。⁽³⁹⁾在我看來，這種“關(guān)系共同體”的影響不僅體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)交往中，而且也體現(xiàn)在政治交往中。由于中國實(shí)行的是國家主導(dǎo)型的市場經(jīng)濟(jì)，因此我們還沒有那種純粹的經(jīng)濟(jì)活動，只有由政治予以決定、與政治緊密勾連并由政治予以保障的經(jīng)濟(jì)交往。在這里，經(jīng)濟(jì)邏輯主要是由政治邏輯決定和保障的。對普通的企業(yè)家是這樣，對基層政權(quán)的領(lǐng)導(dǎo)者而言更是如此。因此，經(jīng)濟(jì)活動主體（尤其是基層政權(quán)的領(lǐng)導(dǎo)者）不僅要懂得市場經(jīng)濟(jì)規(guī)則，更要具備與政治相關(guān)的“生存性智慧”。一個(gè)具有“生存性智慧”的人既是熟諳市場規(guī)則的企業(yè)家，更是能靈活運(yùn)用行政規(guī)則和關(guān)系規(guī)則、具有政治智慧的政治家。就政治交往而言，這種“生存性智慧”主要表現(xiàn)為：要能夠?qū)⒆约旱摹瓣P(guān)系共同體”擴(kuò)展到政治系統(tǒng)內(nèi)部，在政治系統(tǒng)內(nèi)為自己尋找可靠的政治庇護(hù)人，同時(shí)要善于利用意識形態(tài)的開放性和包容性為本單位的經(jīng)濟(jì)增長提供政治保障等等。

第二，從倫理上看，“生存性智慧”實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)為以某個(gè)“生存共同體”（living community）（家庭、單位、地區(qū)、國家等）的“共同利益”或“共同善”（common good）對更大共同體的“普遍利益”（general interests）的超越。

自現(xiàn)代以降，道德哲學(xué)中一直存在著關(guān)于“正當(dāng)”與“善”及其相互關(guān)系的爭論。一般而言，這種爭論始于黑格爾對康德的道德普遍主義的批判，晚近以來以自由主義與社群主義之間的論辯為其最為突出的表現(xiàn)?！罢?dāng)”與“善”何者居先的問題，不僅與我們所采取的道德哲學(xué)立場有關(guān)，更與現(xiàn)代社會所面臨的復(fù)雜情勢密切相關(guān)。按照哈貝馬斯的解釋，伴隨著后習(xí)俗社會價(jià)值多元出現(xiàn)的乃是自我決定和自我實(shí)現(xiàn)之文化模式和社會期待的分裂，亦即道德評判與倫理認(rèn)同的分離：“在社會分化或矛盾的多元角色期待的壓力下，傳統(tǒng)的認(rèn)同形成破裂了，于是，就導(dǎo)致了道德和倫理（在精神分析上叫做良知的力量和自我的理想）彼此分離開來。”⁽⁴⁰⁾從理論上看，某個(gè)共同體采取何種價(jià)值觀乃是其集體認(rèn)同的集中體現(xiàn)，而這種集體認(rèn)同既與人們關(guān)于何為正當(dāng)規(guī)范的自我理解（即體現(xiàn)為康德意義上適合于全人類的普遍主義“道德”）相聯(lián)系，也與該共同體成員關(guān)于生活方式的想象（即黑格爾意義上、基于個(gè)體獨(dú)特性或不可替代性而產(chǎn)生的對生活方式的個(gè)殊化“倫理”認(rèn)同）密切相關(guān)。按照哈貝馬斯的理解，還原到個(gè)體上，這體現(xiàn)為“道德”和“倫理”對個(gè)體的不同要求：前者涉及人與人之間的關(guān)系，體現(xiàn)為社會化個(gè)體對人際交往規(guī)范性和自我決定的要求；后者涉及人與自我本身的關(guān)系，體現(xiàn)為個(gè)體化自我對個(gè)體之不可替代性和自我實(shí)現(xiàn)的追求。⁽⁴¹⁾然而，我們應(yīng)當(dāng)看到，由于個(gè)體在現(xiàn)代社會面臨著殘酷的生存競爭，所以個(gè)體選擇何種價(jià)值觀和生活方式既是其自我實(shí)現(xiàn)的主要內(nèi)容，亦是其個(gè)體自由的應(yīng)有之義。對一個(gè)具有“共同利益”或“共同善”的“生存共同體”而言亦復(fù)如此，因?yàn)橹灰渖娴耐獠凯h(huán)境不是一個(gè)“大同社會”，某個(gè)“生存共同體”以其共同利益”或“共同善”超越更大共同體的“普遍利益”就具有某種程度的正當(dāng)性。因此，從道德哲學(xué)上看，鄧小平“讓一部分人和一部分地區(qū)先富起來進(jìn)而逐步實(shí)現(xiàn)共同富?！钡乃枷肟梢越庾x為：在通往共同富裕的道路上，一部分地區(qū)可以以其“共同利益”或“共同善”（即“先富起來”）超越適合于整個(gè)中國的“普遍利益”（即“共同富?！保?。

就經(jīng)濟(jì)倫理而言，我們或許還可以從約瑟夫·熊彼特所謂的“斯密問題”或稱“斯密之謎”、“斯密悖論”）中找到某種理論依據(jù)。經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“斯密問題”，乃是由于人們理解斯密《國富論》和《道德情操論》之不同人性預(yù)設(shè)的關(guān)系而產(chǎn)生的一個(gè)問題，亦即因“利己”和“同情心”這兩種不同的人之本性所產(chǎn)生的利己主義與利他主義間的協(xié)調(diào)問題。盡管“斯密問題”被很多論者解讀為斯密本人的邏輯矛盾，但是在我看來，這既反映了人性本身的多元性，亦反映了良序社會形成的復(fù)雜性。就斯密的整個(gè)思想體系而言，他實(shí)際上是想告訴我們這樣一個(gè)道理：市場這一“看不見的手”是一種協(xié)調(diào)私利與公益之間矛盾的有效機(jī)制，它從利己活動出發(fā)可以達(dá)致促進(jìn)公益這一“未意圖后果”。⁽⁴²⁾如果我們以“生存性智慧”在中國語境中討論經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題，我們可以說，經(jīng)濟(jì)交往中以本單位經(jīng)濟(jì)利益為出發(fā)點(diǎn)的“愛有差等”的“生存性智慧”同樣也可能產(chǎn)生促進(jìn)公共福利（如作為整體的中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展）這一“未意圖后果”。再者，在中國改革實(shí)踐中，在共同富裕這一意識形態(tài)的感召下，各“生存性共同體”在自己經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定水平后，主動擴(kuò)大自己共同體邊界的努力更是踐行普遍道德的舉措，比如說華西村晚近以來通過“一統(tǒng)五分”的方式擴(kuò)大村域邊界的努力。⁽⁴³⁾

就政治倫理而言，一如前述，韋伯意義上的“責(zé)任倫理”可以為基層單位領(lǐng)導(dǎo)者“一心一意謀發(fā)展”提供政治倫理依據(jù)。以“責(zé)任倫理”為依據(jù)，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展是各經(jīng)濟(jì)單位最大的政治。這種“責(zé)任倫理”的意識形態(tài)依據(jù)就是“發(fā)展是硬道理”這一發(fā)展主義意識形態(tài)。這意味著一切有利于本單位經(jīng)濟(jì)發(fā)展的舉措（包括可能的舉措）都會得到支持。在這種意識形態(tài)下，“‘由發(fā)展、生產(chǎn)力和競爭力定義的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，構(gòu)成了國家優(yōu)先考慮的目標(biāo)’，它‘通過對任何平等和社會福利不作出承諾，避免了目標(biāo)沖突’。同時(shí)，政府并非消極地支持市場力量這只看不見的手，而是積極地引導(dǎo)經(jīng)濟(jì)增長，尤其是通過自上而下的理性計(jì)劃以及特殊的產(chǎn)業(yè)政策?！?sup>(44)再者，這種“責(zé)任倫理”的政治合法性依據(jù)乃是與中國傳統(tǒng)文化相適應(yīng)的“民享”（for the people）理念，而非“民治”（by the people）理念。無論是鄧小平的“三個(gè)有利于”思想，江澤民的“三個(gè)代表”理論，還是胡錦濤的“三個(gè)為民”思想，其核心精神實(shí)際上都在實(shí)踐“民享”理念，意在鞭策共產(chǎn)黨干部能真正代表“絕大多數(shù)人民的根本利益”，或是能真正“為民謀利”。⁽⁴⁵⁾

第三，一如前述，從意識形態(tài)上看，“生存性智慧”依附于諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、共同富裕等具有正當(dāng)性和有效性的某種意識形態(tài)性話語體系，因此，利用這種意識形態(tài)話語的庇護(hù)而形成關(guān)于意識形態(tài)的“真假結(jié)構(gòu)”亦是“生存性智慧”的應(yīng)有之義。

我在前文業(yè)已指出，中國意識形態(tài)的存在形態(tài)具有多樣性，不僅包括官方認(rèn)可的主流意識形態(tài)，而且也包括具有規(guī)范有效性或事實(shí)有效性的民間意識形態(tài)；而且就官方意識形態(tài)而言，它也具有相當(dāng)程度的開放性和包容性。就意識形態(tài)話語的實(shí)質(zhì)內(nèi)容而言，中國自改革開放后大體上是沿著如下路向展開的：自20世紀(jì)80年代鄧小平提出“堅(jiān)持四項(xiàng)基本原則”始，鄧小平已經(jīng)剝離了中國改革實(shí)踐中社會主義和馬克思主義的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，將中國政治的合法性建基于以“社會主義”和“馬列主義毛澤東思想”為符號象征的政權(quán)延續(xù)性上。江澤民時(shí)代以某種面向未來的立場并試圖以“三個(gè)代表”思想重新填充這些象征符號的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，卻又難以避免意識形態(tài)話語體系邏輯自洽的尷尬和焦慮；但也正是在江澤民時(shí)代，中國開始在意識形態(tài)領(lǐng)域正式形成了“試錯(cuò)”機(jī)制，用以尋求最適合中國政治秩序要求的話語組合，同時(shí)放棄了尋求邏輯自洽的努力。⁽⁴⁶⁾這種意識形態(tài)“試錯(cuò)”機(jī)制的形成既是共產(chǎn)黨出色運(yùn)用其“生存性智慧”（政治智慧）的體現(xiàn)，而由此導(dǎo)致的意識形態(tài)話語之間的高度互動也為中國在改革實(shí)踐中形成我所謂的“真假結(jié)構(gòu)”創(chuàng)造了條件，進(jìn)而為“生存性智慧”在中國基層的運(yùn)行提供了合法的結(jié)構(gòu)模式。僅就當(dāng)下中國而言，發(fā)展主義、“科學(xué)發(fā)展”、“和諧社會”、“大國崛起”（“民族復(fù)興”）、“以人為本”、“八榮八恥”甚或“朝貢體系”等，在很大的程度上都具有意識形態(tài)的話語功能。⁽⁴⁷⁾在此種意識形態(tài)語境下，如何依憑某種（或某些）有效性的意識形態(tài)話語論證其經(jīng)濟(jì)發(fā)展舉措的話語正當(dāng)性“政治正確性”），也就成為基層領(lǐng)導(dǎo)者施展“生存性智慧”（政治智慧）的主要表現(xiàn)。顯而易見，由此帶來的“名實(shí)分離”，特別是基層領(lǐng)導(dǎo)者“說左行右”或只做不說的“做世界”實(shí)踐，不僅包括了其“生存性智慧”，而且也隱含著他們應(yīng)對制度和政策等的措施——這一切都對中國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展有著至關(guān)重要的作用。

因此，基于上述論述，如果我們以“生存性智慧”來把握中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史進(jìn)程，晚近30多年來的經(jīng)濟(jì)發(fā)展大體上可以被視為這樣一個(gè)過程：“生存性智慧”在關(guān)于意識形態(tài)的“真假結(jié)構(gòu)”的庇護(hù)下，以經(jīng)濟(jì)交往中的“熟人交易”和政治交往中的“策略行動”為基本形態(tài)、以不同層次“生存共同體”的“共同利益”或“共同善”為依據(jù)、以經(jīng)濟(jì)發(fā)展的后果為最高“責(zé)任倫理”判準(zhǔn)而逐漸形成的一個(gè)“未意圖擴(kuò)展”的歷史進(jìn)程。它之所以是一種“未意圖的后果”，乃是因?yàn)樗皇墙?jīng)由任何整全性的理性設(shè)計(jì)而達(dá)致的，是由中國各層人員，尤其是中國的基層民眾，運(yùn)用其非邏輯的“生存性智慧”而達(dá)致的。

在本文的最后，需要特別說明一點(diǎn)，即本文關(guān)于“生存性智慧”的討論仍屬于一種初步性的論綱，一定還存在許多不成熟的地方，因此我想在這里就“生存性智慧”或“‘生存性智慧’發(fā)展模式”可能面臨的批評預(yù)先作出兩項(xiàng)回應(yīng)：

第一，我們不能一味否定“‘生存性智慧’發(fā)展模式”的普遍性，而應(yīng)該對這種普遍性進(jìn)行更為深入的認(rèn)識和分析。我個(gè)人認(rèn)為，“‘生存性智慧’發(fā)展模式”是具有某種普遍性的，只不過這里的普遍性乃是我所謂的“有條件的普遍性”。這種條件主要表現(xiàn)為：它對個(gè)體能力和素質(zhì)提出了較高要求，這種要求首先需要個(gè)體具備最基本的“生存性智慧”，但也需要具體的外在環(huán)境的配合和成就，以及個(gè)體“生存性智慧”與外在環(huán)境之間的成功互動。一旦滿足這些條件，它就具有某種普遍性；而在不滿足這些條件時(shí)，其“成功故事”在很大程度上是難以復(fù)制的。

第二，我們也不能簡單套用西方經(jīng)濟(jì)學(xué)“交易成本”的理論來批判中國人的“生存性智慧”，因?yàn)閺谋砻嫔峡?，盡管它可能增加了交易成本（特別是人際交往成本），但就交易的總收益而言，我們卻并不能輕易地得出這樣的結(jié)論。在中國，我們的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，由于各種制度性安排還不成熟，所以中國企業(yè)的交易成本（特別是人際交往成本）很高，個(gè)別企業(yè)甚至可能達(dá)到年銷售收入的50%。⁽⁴⁸⁾然而，在我們套用西方經(jīng)濟(jì)學(xué)“交易成本”的理論來批判中國人的“生存性智慧”時(shí)，我們必須追問這樣的問題：既然人際交往成本那么高，作為以經(jīng)濟(jì)利益最大化為導(dǎo)向的“經(jīng)濟(jì)人”，企業(yè)家們?yōu)槭裁催€是愿意接受這樣的成本？既然中國企業(yè)的人際交往成本普遍很高，為什么中國還可以取得經(jīng)濟(jì)增長的奇跡？……顯而易見，這些問題乃是本文難以回答的；我甚至認(rèn)為，我們唯有結(jié)合中國實(shí)踐對國民財(cái)富增長的原理和機(jī)制做進(jìn)一步的思考并寫出帶有中國特色的《國富論》，才可以揭開其中的謎團(tuán)。

【注釋】

(1)參見鄧正來：《誰之全球化？何種法哲學(xué)？》，商務(wù)印書館2009年版，第四章。

(2)參見鄧正來：《中國法學(xué)向何處去：建構(gòu)“中國法律理想圖景”時(shí)代的論綱》，商務(wù)印書館2006年版，第9—23頁。

(3)同上書，第266—267頁。

(4)華勒斯坦著，劉鋒譯：《開放社會科學(xué)：重建社會科學(xué)報(bào)告書》，三聯(lián)書店1997年版，第81頁。

(5)參見歐克肖特著，張汝倫譯：《政治中的理性主義》，上海譯文出版社2004年版，第8—10頁。

(6)同上書，第11頁。

(7)參見Hayek，The Sensory Order，London：Routledge＆Kegan Paul，1952，p.82。

(8)參見張廷國：《“道”與“邏各斯”：中西哲學(xué)對話的可能性》，《中國社會科學(xué)》2004年第1期。

(9)參見Jacques Derrida，“Limited Inc abc”，Glyph，No.2（1977），p.236。

(10)參見張隆溪著，馮川譯：《道與邏各斯：東西方文學(xué)闡釋學(xué)》，江蘇教育出版社2006年版；張廷國：《“道”與“邏各斯”：中西哲學(xué)對話的可能性》。

(11)在其他場合，我曾從這一“知識鐵律”出發(fā)論證了“回歸經(jīng)典”的必要性，參見鄧正來：《中國法學(xué)的重建：批判與建構(gòu)──受聘吉林大學(xué)教授就職學(xué)術(shù)演講》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第5期。

(12)參見Hayek，Studies in Philosophy，Politics and Economics，London：Routledge＆Kegan Paul，1967，p.44，fn.4。

(13)哈耶克所謂的“默會知識”非常復(fù)雜，相關(guān)的闡釋，參見鄧正來：《哈耶克社會理論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2009年版，第64—112頁。

(14)馬克斯·韋伯著，錢永祥等譯：《韋伯作品集Ⅰ：學(xué)術(shù)與政治》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第261頁。

(15)同上書，第262頁。

(16)參見Max Weber，Gesammelte Aufs?tze zur Wissenschaf tslehre，Tübingen，1982，p.505。轉(zhuǎn)引自馬克斯·韋伯：《韋伯作品集Ⅰ：學(xué)術(shù)與政治》，第260頁，注84。

(17)我所謂的關(guān)于意識形態(tài)的“真假結(jié)構(gòu)”，是為了洞見中國“意識形態(tài)”的復(fù)雜性而提出的概念，它與中國人在近幾十年的生存理據(jù)有著十分緊密的關(guān)系，而且也是西方論者基本上不意識的問題。大體而言，我認(rèn)為，在當(dāng)下中國，“意識形態(tài)”不僅包括官方以馬列經(jīng)典文獻(xiàn)和正式文件為載體的“意識形態(tài)”，而且還包括實(shí)踐中與之形成互動的另一套“意識形態(tài)”，兩者之間構(gòu)成了高度互動的“真假結(jié)構(gòu)”；而且，官方意識形態(tài)也具有外延上的廣泛性和內(nèi)涵上的模糊性，其本身也會依據(jù)不同情勢形成高度互動的“真假結(jié)構(gòu)”。關(guān)于“真假結(jié)構(gòu)”，我將會有更為詳細(xì)的論文予以專門探討。

(18)關(guān)于第六和第七兩點(diǎn)，乃是研究中國經(jīng)驗(yàn)特別重要的部分，但是必須以相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)研究作為支撐，因此本文只做概述性的討論，而將在其他論文中予以詳述。

(19)參見秦暉：《有沒有“中國模式”》，《南方都市報(bào)》2010年4月6日，A02版。

(20)參見鄧曉芒：《富士康的“中國模式”》，《南風(fēng)窗》2010年第13期。

(21)參見科爾奈：《根本沒有“中國模式”》，《社會觀察》2010年第12期。

(22)參見潘維：《當(dāng)代中華體制：中國模式的經(jīng)濟(jì)、政治、社會解析》，載潘維主編：《中國模式：解讀人民共和國60年》，中央編譯出版社2009年版，第3—85頁。

(23)參見鄭永年：《中國模式：經(jīng)驗(yàn)與困局》，浙江人民出版社2010年版；林毅夫、姚洋主編：《中國奇跡：回顧與展望》，北京大學(xué)出版社2006年版。

(24)參見邁克爾·豪利特、M.拉米什著，龐詩等譯：《公共政策研究：政策循環(huán)與政策子系統(tǒng)》，三聯(lián)書店2006年版，第268—269頁。

(25)社會結(jié)構(gòu)的變化主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是在原有制度結(jié)構(gòu)之外新生出新的地位群體，且他們占有的資源大幅度上升，如個(gè)體經(jīng)營者、自由職業(yè)者、私營企業(yè)主、合資、外資或私營企業(yè)中的高級雇員、非公有制的企業(yè)家等。二是原有制度結(jié)構(gòu)中的群體地位狀況發(fā)生變化。比如農(nóng)民、工人、黨政干部等發(fā)生內(nèi)部分化，其地位特征也發(fā)生了較大變化。參見張宛麗：《中國社會階級階層研究二十年》，《社會學(xué)研究》2000年第1期。

(26)盡管當(dāng)下中國論者對“分稅制改革”成效的評判還存在諸多爭議，盡管其改革的目的主要是為了提高中央政府的財(cái)政汲取能力和宏觀調(diào)控能力，但通過“分稅制改革”，按稅種劃分了中央與地方政府間的收入，確立了新的轉(zhuǎn)移支付體系及原則，并建立了中央、地方兩套稅務(wù)機(jī)構(gòu)，確定了各自的征管權(quán)，進(jìn)而第一次從政策層面確認(rèn)了地方政府的財(cái)政自主性。關(guān)于“分稅制改革”的成效，可參見王紹光：《中國國家財(cái)政能力的下降及其后果》，載甘陽、崔之元編：《中國改革的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，牛津大學(xué)出版社（香港）1997年版；熊文釗：《大國地方──中國中央與地方關(guān)系憲政研究》，北京大學(xué)出版社2005年版；黃仁德、鄭文發(fā)：《中共改革開放后的財(cái)政調(diào)控》，華泰書局1997年版；陳華升：《大陸分稅制改革對中央與地方關(guān)系及地方財(cái)政經(jīng)濟(jì)影響之分析》，2010年1月20日，http://new.21ccom.net/plus/view.php?aid=2078。

(27)在哈貝馬斯那里，以成功為導(dǎo)向的“策略行動”主要與以理解為導(dǎo)向的“溝通行動”相對。哈貝馬斯在區(qū)分“規(guī)范調(diào)節(jié)行動”（“normatively regulated action”）、“擬劇行動”（“dramaturgical action”），特別是“目的（策略）行動”的基礎(chǔ)上提出了其“溝通行動”的概念。他認(rèn)為，目的行動是指通過在一定情況下使用有效的手段和恰當(dāng)?shù)姆椒?，行為者?shí)現(xiàn)了一定的目的。策略行動與目的行動密切相關(guān)；“當(dāng)把其他至少一位同樣具有目的導(dǎo)向的行為者的期待列入能動者的成功計(jì)算之內(nèi)時(shí)，一種目的行動模式也就發(fā)展成為策略行動模式?！辈呗孕袆油ǔ１徽J(rèn)為具有功利主義色彩，奠定了經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)以及社會心理學(xué)的決定論和博弈論的基礎(chǔ)。參見Jürgen Habermas，The Theory of Communicative Action（Volume 1）：Reason and the Rationalization of Society，trans by Thomas McCarthy，Boston，Beacon Press，1984，pp.84—86。

(28)他們之所以仍是“根據(jù)西方的標(biāo)準(zhǔn)”，乃是因?yàn)椋哼@些贊成“中國模式”的論者所辨識出的不同于西方的制度化要素不僅仍然大都采用了西方化的話語體系（概念工具、分析框架、理論范式等），而且有意無意地預(yù)設(shè)了我所謂的“現(xiàn)代化范式”。其中的邏輯與我曾批判過的蘇力“本土資源論”大體一致。我在批判“本土資源論”時(shí)曾指出：“本土資源論”雖說與“權(quán)利本位論”和“法條主義”在若干方面存在著區(qū)別甚或沖突，但是在根本上卻與它們一樣，都受著我所謂的“現(xiàn)代化范式”的支配。當(dāng)然，“現(xiàn)代化范式”對“本土資源論”支配的方式是比較獨(dú)特的：一方面，它致使蘇力在沒有為中國法律發(fā)展提供一幅“中國法律理想圖景”的同時(shí)看不到甚或沒有必要意識到他在“為貢獻(xiàn)而貢獻(xiàn)”的法學(xué)觀的支配下以“裁剪”或“切割”的方式對各種中國現(xiàn)實(shí)問題所做的“非中國”處理；另一方面，它致使蘇力在歷史唯物主義以及與之相關(guān)或相兼容的法律社會學(xué)論斷的影響下經(jīng)由決定法律之性質(zhì)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化等社會基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)而非經(jīng)由后續(xù)于社會基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的法律的“西方現(xiàn)代化”方式，來“融合和轉(zhuǎn)變”傳統(tǒng)的“民間法”，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)中國法制／法治的現(xiàn)代化。這里需要強(qiáng)調(diào)指出的是，“本土資源論”由于在受到“現(xiàn)代化范式”支配的同時(shí)還受到了歷史唯物主義以及與之相關(guān)或相兼容的法律社會學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響，所以它在“法律理想圖景”的問題上要比“權(quán)利本位論”和“法條主義”走得更遠(yuǎn)，也更危險(xiǎn)，因?yàn)樗粌H沒有為中國法律發(fā)展提供“中國的法律理想圖景”，而且還反對對任何有關(guān)法律的理想圖景做任何思考，更是否定了中國法學(xué)思考和研究“中國法律理想圖景”的必要性。參見鄧正來：《中國法學(xué)向何處去：建構(gòu)“中國法律理想圖景”時(shí)代的論綱》，第257—258頁。

(29)就官方意識形態(tài)而言，這種“告別西方”的改革實(shí)踐是在“社會主義市場經(jīng)濟(jì)”的名義下進(jìn)行的。就思想界的認(rèn)識而言，崔之元較早地認(rèn)識到這種“告別西方”的轉(zhuǎn)向并為這種轉(zhuǎn)向做理論注解。他在1994年的一篇文章中將這種轉(zhuǎn)向概括為“第二次思想解放”。他指出：1978年開始的第一次“思想解放”運(yùn)動，為撥亂反正、糾正“兩個(gè)凡是”的偏向，作出了重大的歷史貢獻(xiàn)。但是改革開放在今天又到了一個(gè)新的關(guān)口。改革的目標(biāo)已不像初期那么簡單明了。在這紛亂而又充滿誘惑力和生機(jī)的歷史時(shí)刻，各種傳統(tǒng)的（轉(zhuǎn)下頁）（接上頁）兩分法——“私有／國有”、“市場／計(jì)劃”、“中體西用／全盤西化”、“改革／保守”——似乎都失去了它們刻畫現(xiàn)實(shí)、想象未來的效力。我們需要第二次思想解放運(yùn)動。它的重點(diǎn)將不再是對“保守派”的簡單否定，而是著重在擴(kuò)大制度創(chuàng)新的想象空間；它將不再留戀于非此即彼的兩分法，而將以經(jīng)濟(jì)民主和政治民主為指導(dǎo)思想，尋求各種制度創(chuàng)新的機(jī)會（參見崔之元：《制度創(chuàng)新與第二次思想解放》，《二十一世紀(jì)》1994年8月號）。14年后，面對2008年全球金融危機(jī)的爆發(fā)，甘陽再次提出了“第二次思想解放”的命題，并明確主張，第二次思想解放就是擺脫對美國模式的迷信（參見甘陽：《第二次思想解放是擺脫對美國模式的迷信》，《21世紀(jì)經(jīng)濟(jì)報(bào)道》2008年12月17日）。

(30) 參見鄧正來：《市民社會與國家知識治理制度的重構(gòu)：民間傳播機(jī)制的生長與作用》，《開放時(shí)代》2000年第3期。

(31)參見哈耶克：《自由社會秩序的若干原則》，載鄧正來編譯：《哈耶克論文集》，首都經(jīng)貿(mào)大學(xué)出版社2001年版，第117頁。值得注意的是，思想史上關(guān)于“未意圖后果”的論說絕非門格爾哈耶克一脈：從涂爾干對“因果分析”和“功能分析”的區(qū)分，弗洛伊德對無意識行為的強(qiáng)調(diào)，墨頓對“為行動者所意圖且知悉的有助于系統(tǒng)適應(yīng)或順應(yīng)的客觀后果”與“既非主體所意圖亦未被主體所知悉的客觀后果”的區(qū)分，到吉登斯的“結(jié)構(gòu)化理論”和貝克“風(fēng)險(xiǎn)社會”理論對“未意圖后果”的社會理論建構(gòu)，均直接或間接論及了人類社會秩序形成中有意圖的社會行動導(dǎo)致非意圖后果這一復(fù)雜現(xiàn)象。

(32)韋伯所謂的“理想類型”，乃是其方法域中的一個(gè)核心概念。它有兩個(gè)特點(diǎn)：首先，它具有價(jià)值關(guān)涉性，即蘊(yùn)含著價(jià)值判斷，這使之區(qū)別于邏輯實(shí)證主義；其次，“理想類型的方法的目的不是側(cè)重揭示各種文化現(xiàn)象之間的家族相似性，而主要在于辨析它們之間的差異”。韋伯的理想類型方法發(fā)揮著兩種作用：“一方面，各種理想類型所蘊(yùn)涵的不同信息得以區(qū)分出各種文化現(xiàn)象之間的差異，同時(shí)又可以保障這些差異是根據(jù)同一種邏輯而言的；另一方面，理想類型又與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之間保持著一定的距離，它有助于研究者把握與其研究旨趣相一致的經(jīng)驗(yàn)對象?！眳⒁娻嵏辏骸斗膳c現(xiàn)代人的命運(yùn)：馬克斯·韋伯法律思想研究導(dǎo)論》，法律出版社2006年版，第59、63頁。

(33)參見韋伯：《韋伯作品集Ⅰ：學(xué)術(shù)與政治》，第252頁。

(34)參見章敬平：《士紳吳仁寶和他的接班人》，《南風(fēng)窗》2003年第16期。

(35)參見胡必亮：《關(guān)系共同體》，載張曙光、鄧正來主編：《中國社會科學(xué)評論》第4卷，法律出版社2005年版，第7—8頁。

(36)需要指出的是，本文此處的“熟人交易”排除了市場經(jīng)濟(jì)中以低價(jià)交易、內(nèi)幕交易等形式呈現(xiàn)出來的經(jīng)濟(jì)腐敗行為，乃是指經(jīng)濟(jì)單位領(lǐng)導(dǎo)者為了最大化本單位經(jīng)濟(jì)利益采取各種“策略性行動”建構(gòu)以本單位為中心的“關(guān)系共同體”（經(jīng)濟(jì)利益共同體）并利用這種共同體進(jìn)行經(jīng)濟(jì)交往、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的行為。

(37)參見費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京大學(xué)出版社1998年版，第24—30頁；梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社1990年版，第93頁。

(38)參見胡必亮：《關(guān)系共同體》，載張曙光、鄧正來主編：《中國社會科學(xué)評論》第4卷，第3頁。

(39)參見陳吉元、胡必亮主編：《當(dāng)代中國的村莊經(jīng)濟(jì)與村落文化》，山西經(jīng)濟(jì)出版社1996年版，第123—126頁。

(40)哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東等譯：《后形而上學(xué)思想》，譯林出版社2001年版，第204頁。

(41)參見J.Habermas，The Inclusion of the Other：Studies in Political Theory，Ciaran Cronin＆Pablo De Greiff，eds.，Cambridge，Mass.：MIT Press，1998，pp.25—26，55；J.Habermas，Justification and Application：Remarks on Discourse Ethics，trans by Ciaran Cronin，Cambridge，Mass.：MIT Press，1993，pp.1—17。

(42)參見蔣志強(qiáng)等：《譯者序言》，載亞當(dāng)·斯密著，蔣志強(qiáng)等譯：《道德情操論》，商務(wù)印書館1997年版，第18—19頁。

(43)長期以來，華西村實(shí)行的是由吳仁寶開創(chuàng)的“一分五統(tǒng)”制度，亦即村企分開、經(jīng)濟(jì)統(tǒng)一管理、干部統(tǒng)一使用、勞動力在同等條件下統(tǒng)一安排、福利統(tǒng)一發(fā)放、村建統(tǒng)一規(guī)劃。從2002年起，華西村以“一統(tǒng)五分”的方式和周邊的16個(gè)村一起組成了大華西村，面積由原來的0.96平方公里擴(kuò)大到30平方公里，人口由原來的2 000多人增加到3萬多人。參見劉延迅：《華西村的家村共榮體》，《中國新聞周刊》2010年第4期。

(44)參見郁建興：《發(fā)展主義意識形態(tài)的反思與批判》，《馬克思主義研究》2008年第11期。

(45)參見朱云漢：《中國模式與全球秩序重構(gòu)》，載潘維主編：《中國模式：解讀人民共和國60年》，第624—625頁。

(46)參見王超華：《歷史終結(jié)在中國：大陸官方意識形態(tài)變化解析》，載錢永祥主編：《思想第14輯：臺灣的大陸癥候群》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2010年版，第216—217頁。

(47)同上書，第217—222頁。

(48)參見劉根生：《企業(yè)人際關(guān)系成本有多高》，《董事會》2008年第9期。